Dah, duh i duša – mala komparativna povijest

Riječi dah i uzduh te duh i duša nisu slučajno povezane, ne samo u hrvatskom jeziku već i diljem različitih kultura i tradicija. Njihova sličnost upućuje na zajedničku, čini se gotovo pa univerzalnu ideju da su um i tijelo, duhovno i tjelesno, svjesno i nesvjesno, u uskoj svezi, svezi koju moderna znanost tek relativno nedavo nanovo otkriva. Fotografija: Dawid Zawila.

Povezivanje daha i života staro je koliko i sam čovjek. U mnogim svjetskim jezicima, riječi ‘(u)dah’ i ‘(iz)dah” tako su blisko povezane ne samo s disanjem kao temeljnim preduvjetom života, već i posve općenito s rađanjem i smrti, pa se tako za prvi udah novorođene bebe i kaže da je ‘udahnula život’, a za posljednji izdah preminule osobe da je ‘izdahnula’. Sanskrtska riječ prana (प्राण), kineska ch’i (氣), hebrejska ruah (רוח), grčka pneuma (πνεῦμα) i latinska spiritus – sve su to riječi koje u svakidašnjem govoru označavaju ‘vjetar’, ‘ùzduh’, ‘disanje’ i ‘dah’. No, ove su riječi istodobno i puno više od toga – sve one također označavaju i vitalno načelo života, a poglavito ono o čemu u hrvatskom jeziku govorimo kao o ‘duhu’, koristeći riječ koja je ne slučajno veoma slična riječi ‘dah’. Riječi ‘dah’ i ‘duh’ također nisu slučajno povezane i s riječi ‘dúša’. U starogrčkom je tako, primjerice, riječ pneuma (πνεῦμα) usko povezana s riječi psyche (ψυχή), koja također označava ‘dah života’, ‘životnu snagu’ i općenito ‘život’ sam, ali također i ‘dušu’. Na sličan način i latinsko spiritus označav i dah i duh, a anima i dah i dušu. Veza ‘daha’, ‘duha’ i ‘duše’, međutim, u mnogim tradicijama nije ostala samo na jezičnoj, spekulativnoj i pukoj metafizičkoj razini, već je postala i izvorištem različitih praktičnih vještina kontrole, kultivacija ili svjesnosti disanja i daha, kao što su to prāṇāyāma u indijskoj (prāṇā + āyāma), ch’i-gong (ch’i + gong) u kineskoj ili ānāpānasati (ānā/izdisaj+pāna/udisaj+sati/svijest, budnost) u buddhističkoj tradiciji.

Kao i u drugim jezicima, tako su i u kineskom jeziku riječi dah (uzduh) i duh srodne riječi. Poznati kineski piktogram za riječ ch’i označava tako istodobno i uzduh (paru) koja nastaje kuhanjem riže u posudi kao i vitalno načelo života. Dijagram adaptiran sa stranice MartialArtsQiGong.

Istočne katoličke Crkve i pravoslavlje poznaju praksu isihazma (ἡσυχασμός, hesychasmos, od ἡσυχία, hesychia, što znači mirnoću, tišinu), koja kombinira ritmičko disanje i molitvu, međutim, na kršćanskome Zapadu većina denominacija danas kombiniranje duhovnosti i tjelesnosti, uključujući primarno tehnike disanja, smatra dvojbenom praksom ili čak štetnim sinkretizmom. Pored doktrinarnih razloga, u tome ima ponajviše platoničkog i pitagorejskog utjecaja na ranu Crkvu, poglavito učenja o ljudskome tijelu kao tamnici besmrtne duše, što Platon u Fedonu posebno naglašava igrom riječi σῶμά (sōma = tijelo) i σῆμα (sēma = grob, tamnica). Time je na kršćanskome Zapadu došlo ne samo do oštre dihotomije tijela i duha, nego i do specifičnog zanemarivanja tjelesnog, ponekad i ponegdje čak i do te mjere da se tjelesno vidi ‘zlim’, ‘prljavim’, ili u najmanju ruku nedostatnim čovjeka kao duhovnog bića. Za razliku od toga, primjerice, u tradiciji taoizma, gdje ne postoji rigidna podjela na tijelo i duh, tjelesna se aktivnost – čega je disanje esencijalni dio – smatra važnom ne samo za fizičko zdravlje već i za duhovni život, kao što se i duhovni život smatra važnim za tjelesno zdravlje. Štoviše, tjelesno je tu tek aspekt duhovnog, kao što je i duhovno tek aspekt tjelesnog.

Ch’i gong ili ch’i kung drevna je kineska vještina koordiniranih pokreta tijela i kontrole daha, o kojoj prvi zapisi datiraju iz perioda cara Huángdìja (‘Žutog cara’), koji je vladao Kinom oko 2600. godine pr. Kr. Fotografija: Pinterest.

Pa ipak, i u Novom zavjetu riječ πνεῦμα zauzima važno mjesto u opisima duhovne zbilje, javljajući se više od dvije stotine puta, pa se tako i za ‘Duh Sveti’ koristi τό ἅγιον πνεῦμα (to hagion pneuma). U Evanđelju po Ivanu (3:8), Krist odgovara farizeju Nikodemu, τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ (to pneuma hopou thelei pnei), dakle, „vjetar puše gdjegod hoće“, odnosno, „čuješ mu šum ali ne znaš odakle dolazi i kamo ide“, misleći pri tome da je „tako i sa svakim koji je rođen od Duha (γεγεννημένος ἐκ τοῦ Πνεύματος, gegennemenos ek tou pneumatos)“. Naposljetku (Ivan 20:21), uskrsli Krist javlja se učenicima s porukom Εἰρήνη ὑμῖν, eirene hymin („Mir vama!“) neposredno prije nego li „dahne u njih i reče im: primite Duha Svetoga!“ (Λάβετε πνεῦμα ἅγιον, labete pneuma hagion). Pavao pak u poslanici Efežanima znakovito upozorava „molite svaki čas ἐν Πνεύματι” (en pneumati), dakle molite u Dahu/Duhu. Naposljetku, u Prvoj poslanici Korinćanima (6:19) Pavao jasno upozorava „ne znate li da je vaše tijelo hram Duha Svetoga?“ (ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι τὸ σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν Ἁγίου Πνεύματός ἐστιν; e ouk oídate hoti to soma hymon naos tou en hymin Hagiou Pneimatos estin). Kršćanska kontemplacija, u svom izvornom obliku, jednako je tako i umijeće kontrole daha, kao što je i umijeće kontrole duha, ona je jednako ljubav prema tijelu kao i prema duhu.

Kontemplativna molitva koja uključuje i vještinu kontrole i svjesnosti disanja nije nepoznata tradiciji Zapadnog kršćanstva. Početkom 1970-ih, oživjeli su je trapistički redovnici Thomas Merton, Thomas Keating, William Meninger i Basil Pennigtnon, na tragu ranih kršćanskih monaha, pustinjskih očeva i majki, Tereze Avilske, Ivana od Križa i drugih. Fotografija: Noel Chenier.

Dakako, naturalistički pristup ljudskome tijelu tradicionalno apstrahira (i) od duhovne dimenzije disanja, reducirajući ga na fizološki proces apsorpcije kisika i izlučivanja ugljičnog dioksida. Pa ipak, brojna istraživanja posljednjih godina, poput onog provedenog u Sveučilišnoj bolnici NorthShore na Long Islandu, sve više posvećuju dužnu pažnju disanju kao mogućoj izgubljenoj poveznici uma i tijela, duhovnog i tjelesnog, svjesnog i nesvjesnog. Disanje je, naime, kod ljudi fiziološki gledano višestruko intrigantan i jedinstven proces. S jedne strane, kao i kod životinja i naših drugih fizioloških procesa, poput otkucaja srca, naše je disanje nesvjestan proces kojim autonomno upravlja naše moždano deblo. S druge pak strane, za razliku od životinja, koje ne mogu voljno mijenjati tempo svog disanja, već se on kod njih mijenja tek kao odgovor na različite situacije, primjerice, pri bijegu od predatora ili prilikom odmora, mi možemo voljno i svjesno utjecati na naš dah, možemo ga usporiti ili ubrzati, zadržati nakratko, ili pak možemo disati duboko ili plitko. Ovim pak našim aktivnim ‘uplitanjem’ u proces disanja, štoviše, već i samim njegovim osvještavanjem, kako to pokazuju istraživanja, mi povratno djelujemo i na sam mozak, dosežući one njegove dijelove koji inače nisu dostupni našoj kontroli, a posljedično i na naše tijelo te fizičko i mentalno zdravlje u cjelini, kako to već tisućljećima i savjetuju različite tradicije kultivacije, kontrole i svjesnosti daha.

O prirodnoj filozofiji, teologiji i fizici gromova, ali i o – politici gromobrana, ili o tome kako znanost nije (nikada bila) apolitična

O meteorološkim i fizikalnim uzrocima i učincima grmljavinskih oluja znamo mnogo, iako ne sve. Ono što znamo pouzdano jest da grmaljavina može biti izuzetno opasna i stoga ona u nama uvijek iznova izaziva strahopoštovanje, bez obzira na količinu našeg znanja i postojanje relativno učinkovite zaštite u obliku gromobrana na krovovima naših nastambi i objekata. No, ono što je manje poznato je složena povijest kako prirodne filozofije, teologije i fizike gromova, tako i – politike gromobrana. Štoviše, povijest  gromobrana, tog naizgled jednostavnog artefakta složene povijesti, jedna je od plastičnijih ilustracija kako znanost nije i nikada nije bila apolitična. Fotografija: grmljavina iznad Zagreba © Lovre Dujmić, Facebook./”Zakaj volim Zagreb”.

U kolokvijalnom govoru, pojmovi grmljavina, grom i munja često se koriste istoznačno. No, kako je to relativno nedavno upozorila naša meteorologinja Dunja Mazzacco, to je posve pogrešno. Stoga i ovdje, na samome početku, nije zgorega raspraviti tu terminološku zbrku. Kako je to objasnila Mazzocco, pod munjom valja razumjeti “svjetlost koja nastaje električnim pražnjenjem u zraku, u oblacima ili između oblaka i zemlje“. Zvuk pak koji nastaje “zbog naglog širenja zračnog kanala kako bi struja prošla kroz njega” nazivamo grmljenjem. Munja i grmljenje zajedno čine grmljavinu, a grom je “električno praženjenje na zemlji odnosno udar munje u zemlju ili predmet na zemlji“. Stari su Grci dobro razumjeli ove razlike, pa su tako i koristili riječi ἀστραπή (astrape; latinski fulgur) za munju ili sijevanje, βροντή (bronte; lat. tonutrus) za grmljenje i κεραυνός (keraunos; lat. fulmen) za grom. Također, poznavali su i povezanosti ovih pojava, pa su tako već u panteonu vlastitih božanstava vidjeli Ἀστραπή i Βροντή kao boginje blizanke, štitonoše i nositeljice gromova samog vrhovnog gromovnika Zeusa (ζευς κεραυνός, Zeus keraunos). Naposljetku, ne samo da su stari Grci iskustveno poznavali ove razlike i povezanosti, već su njihovi filozofi prirode ponudili i prve naturalizirane teorije munja, grmljenja i gromova, nasuprot vlastitim mitološko-kozmogonijskim narativima.

Kao i u mnogim drugim starim religijama i mitologijama, tako i u staroj Grčkoj nalazimo  prirodne pojave personificirane u obličju božanstava. Na ovoj helenističkoj skulpturi vidimo Zeusa gromovnika, boga neba, grmljavine i gromova, kako vitla s trokrakim gromom u desnoj ruci, pridržavajući orla lijevom rukom. Kod starih Slavena na sličan način nebeski bog Perun gromovima gađa boga zemlje i podzemlja Velesa, a nordijski Thor ne samo da je svojim famoznim čekićem Mjölnirom vodio trajne borbe s drugim divovima, već je i proizvodio grmljavinu i gromove kao svoje najjače i najprepoznatljivije oružje. Izvor fotografije: Arthur B. Cook, Zeus. Vol. II. Part II (1925).

Jednu od prvih takvih naturaliziranih teorija ponudio je Anaksimandar iz Mileta (oko 610. – 546. pr. Kr.), jonski filozof prirode, učenik i nastavljač Talesa, za kojega će ključ cijele priče o grmljavini i gromovima postati – vjetar (άνεμος, anemos). Prema Anaksimandru, naime, grmljenje nije ništa drugo do li zvuk vjetra koji manje ili više silovito udara o oblake, “zvuk udarena oblaka“, kako nas o tome izvješćuje Seneka (DK 12 A23),(1) odnosno, kako to sažima  Aetije

Anaksimandar (kaže) da sve to dolazi od vjetra. Kad on, obavijen gustom maglom zbog sitnoće dijelova i lake težine, silom provali i ispadne, tada kidanje prouzrokuje praskanje. (Ibid.)

Sijevanje pak za Anaksimandra nije ništa drugo do li “razbacivanje rascijepanoga i urušenog zraka koje otvara put malaksalu plamenu” (Ibid.), odnosno, ‘uznemirenost zraka’ koja ima dovoljnu snagu samozapaljenja i koja se zatim posebno dobro vidi zbog “razlike u crnoći oblaka” (Ibid.). Ukoliko je ova ‘uznemirenost’ zraka posebno snažna, onda dolazi do ‘rasterećenja’ u obliku groma, odnosno, do “tijeka žešćeg i gušćeg vjetra” (Ibid.). Anaksimandar je također reflektirao i činjenicu da je zvuk grmljenja nejednolik, da ponekad do grmljavine dolazi za vedra vremena i da grmljenje nužno ne mora pratiti i sijevanje:

Zašto je nejednak? Zato jer je i sam vjetar nejednak. Zašto grmi i za vedra vremena? Zato jer i tada također kroz gustoću i rascijepljenost vjetar kida zrak. Zašto koji put ne sijeva a grmi? Jer slabiji vjetar nema snage za sijevanje a za tutnjavu ima. (Ibid.)

Četiri glavna antička vjetra (Ἄνεμοι, Anemoi) personificirana su božanstvima Borej (jak sjeverni vjetar), Zefir ili Fen (topao zapadni vjetar), Eur (suh istočni vjetar) te Not (južni vlažan i topao vjetar), a prikazivani su kao bradati muškarci ili krilate djevojke. Pojavom filozofa prirode, vjetar je depersonificiran i naturaliziran te postaje predmetom prirodnih objašnjenja. Za Anaksimandra tako vjetar nije ništa drugo do li “strujanje zraka i to njegovih najtananijih i najžitkijih dijelova koji se pod djelovanjem Sunca kreću ili tope” (DK 12 A24), što mu je omogućilo objašnjenje atmosferskih pojava, uključujući i grmljavinu i gromove. Na fotografiji je datalj Tornja vjetrova, što ga je u I. st. pr. Kr. na Rimskoj agori u Ateni podignuo Andronik iz Kira u Siriji. Izvor fotografije: Dan/Flickr.com

Za filozofa, matematičara i astronoma Anaksagoru (oko 500. – 428. pr. Kr), međutim, nisu udari vjetra ono što proizvodi grmljenje, sijevanje i gromove. Prema Anaksagori, gornji dio atmosfere sastoji se od vruće-plamene tvari i kada ta vruća tvar prodre u donje slojeve koji su hladniji i vlažni, uslijed naglog utrnuća te vatre dolazi do silovitog zvuka poput cvrčanja vode bačene na vatru, što je grmljenje, dok je sijevanje luminiscencija dospjete plamene tvari ispred tamnih oblaka, kako je to kod i Anaksimandra. Kako to sažimlje Aristotel,

Anaksagora kaže da je jedan dio gornjega etera koji on naziva vatrom spušten odozgo dolje. Prosjaj dakle te vatre je munja, a štropot i pištanje kad se ona gasi jest grmljavina… Kad se toplo sudari s hladnim (a to znači eterski dio sa zračnim), štropotom proizvodi grmljavinu, bojom nasuprot crnini oblaka munju, a mnoštvom i veličinom svjetlosti grom. (DK 59A84)

Sukladno svojoj slici nastanka grmljavine i gromova, Anaksagora kaže i da sijevanje prethodi grmljenju, “jer kako vatra nastaje, tako se i vidi, pa je zato munja prije grmljavine” (Ibid.).

Antičkim filozofima prirode veoma rano javila se i dvojba što dolazi prije: sijevanje ili grmljenje? Anaksagora je vjerovao kako sijevanje prethodi grmljenju, te da to jednostavno tako i vidimo, ne uzimajući u obzir mogućnost da zvuk i svjetlost ‘putuju’ konačnim i različitim brzinama, no Aristotel se suprostavio tome mišljenju, držeći da zapravo grmljenje prethodi sijevanju, iako vidimo i čujemo suprotno. Kao pažljiv empirist, Aristotel je naime zapazio da je svjetlost mnogo brža od zvuka, a zapazio je to motreći i osluškujući zaveslaje kod trijere, starogrčkog ratnog broda s tri reda vesala. Izvor fotografije: Hellenic Navy.

Aristotel, koji se grmljavini i gromovima posvećuje u svom djelu Meteorologica (9. poglavlje II. knjige; 369a10-370a32), napisanom oko 340. godine pr. Kr., nije bio suglasan niti s Anaksimandrom niti s  Anaksagorom, a svoje rješenje nudi sukladno vlastitom viđenju atmosfere sastavljene od dvije vrste isparavanja (ἀναθυμίασις, anathumiasis) – vlažnog i hladnog, koje generira oblake, kišu itd., te suhog i toplog, koje generira vjetar i grmljavinu. Prema Aristotelu, grmljenje je buka uzrokovana suhim i toplim isparavanjem koje je zarobljeno u oblacima, koje je zatim nasilno izbačeno iz oblaka kako se oni kondenziraju i hlade i koje se naposljetku sudara s okolnim oblacima, pri čemu se različiti zvuci grmljenja generiraju zbog manjka uniformnosti u strukturi oblaka. Izbačeni ‘vjetar’ zatim sagorijeva i pojavljuje se u obliku munje, a sam grom nastaje kada je ovo izbacivanje posebno silovito, uobičajeno prema tlu jer u procesu oslobađanja groma dolazi do hlađenja, a smjer hladnoga je uobičajeno prema tlu. Nasuprot Anaksagori, međutim, Aristotle drži da grmljenje prethodi sijevanju,(2) ali da sijevanje vidimo mnogo prije nego li što čujemo zvuk grmljenja zbog velike brzine svjetlosti u odnosu na zvuk:

Obično se dogodi da se vjetar koji biva izbačen zapali i gori finom i slabom vatrom: to nazivamo munjom, gdje vidimo kao da je isparavanje obojeno u činu njegovog izbacivanja. No, nastaje nakon sudara i grmljenja, iako je vidimo ranije jer je vid brži od sluha. (Meteorologica 369b5-10)

Aristotelova Meteorologica bio je praktički jedino djelo koje se sustavno bavilo meteorološkim pojavama od antike preko čitavog srednjevjekovlja do novovjekovlja. Meteorologiju tu valja uzeti u širem smislu, ne samo kao disciplinu koja se bavi oblacima, kišom, rosom, snijegom, tučom, vjetrom, grmljavinom i drugim atmosferskim pojavama, već i periodičkim promjenama na zemljinoj površini i u njezinoj unutrašnjosti, poput primjerice potresa. Izvor: J.L. D’Estaples & J. Cochleus, Meteorologia Aristotelis (1512.)

Napori antičkih filozofa prirode da razumiju narav grmljavine i gromova ostat će, međutim, još dugo bez odgovora na jedno drugo, za ljude najvažnije pitanje – kako se, naime, zaštiti od gromova? Najviše što su mogli je pokušati predvidjeti grmljavinsku oluju. U svakodnevnom životu, ovo je predviđanje još uvijek bilo mješavina praznovjerja i iskustva, poznato kao čitanje ‘znamenja’, za što su Grci imali riječ οἰωνός (oionos), a što u svakidašnjem govoru označava ne samo ‘znamen’, odnosno, ono što će postati poznatije kao ‘ȏmen’, već i pticu, budući da se pri čitanju dobrih ili loših predznaka i slutnji često promatralo upravo ponašanje i let ptica. Stari bi Grci tako, primjerice, stali licem prema sjeveru, pa se tako grmljavina s desne strane smatrala dobrim znakom, a ako pak je grmilo s lijeve strane bio je to loš znak, što je bila razumljiva praksa jer su oluje u tom području uglavnom putovale sa zapada prema istoku. Kada su pak rimski osvajači preuzeli ovu starogrčku praksu čitanja znamenja, njihovi bi auguri (latinski augures) stali licem prema jugu, pa su tako stari Rimljani i obrnuli ‘znamenja sreće’ – ako je grmljavina dolazila s desne strane, to se sada smatralo lošim ȏmenom, ako pak je dolazilo slijeva dobrim. Na temelju ovakvih augurskih proročanstava, stari Rimljani su ne samo osluškivali volju bogova u vezi grmljavine, već su se na temelju njih donosile i važne državne odluke.

Na ovom bakrorezu Christiana Bernharda Rodea iz 1769. godine prikazan je rimski augur tijekom tzv. auspicijske ceremonije čitanja znamenja o sudbni Nume Pompiliusa (pokrivenog plahtom), kasnije legendarnog drugog kralja Rima. Auspicij (latinski auspicium) doslovno znači ‘onaj koji promatra ptice’ (od avis – ptica i spicere – gledati), ali je vremenom s razvojem augurije pojam poprimio širi značaj ‘znamenja’, baš kao i grčka riječ οἰωνός.  Auguri su u rimskom društvo imali veliki ugled i utjecaj na državne institucije, a u njihovoj je domeni bilo i čitanje znamenja iz vremenskih (ne)prilika, a posredno time i sama ‘prognoza (ne)vremena’, posebno u odnosu na grmljavinske oluje. Izvor grafike: British Museum.

Postojale su, doduše, u staro doba određene ‘metode’ i ‘sredstva’ za koja se vjerovalo da mogu zaštiti od udara groma. U svojem Prirodoslovlju (Naturalis historia), rimski polihistor iz prvog stoljeća Plinije Stariji izvještava tako o vjerovanju da se od udara groma može zaštiti tendama od kože morkog teleta (Pelagius monachus), jer je to navodno jedina morska životinja u koju grom nikada ne udara, a također i o vjerovanju da od groma štiti lovorov grm (Plin. Nat. 2.56), što je navodno rimskog cara Tiberija toliko impresioniralo da je tijekom grljavine redovito stavljao lovorov vijenac na glavu (Plin. Nat. 15.40). Također, vjerovalo se da od groma može zaštiti i ‘magično drvo’, odnosno, drvo u kojem je udario grom, bilo da ga se pažljivo čuva u kući poput talismana, bilo da ga se baca na ognjište upravo za vrijeme snažne grmljavine. U srednjem pak vijeku bio je običaj da se grmljavinski oblaci tjeraju zvonjavom crkvenih zvona, koja su često na sebi imala ugravirane natpise poput Ego sum qui dissipo tonitrua (Ja sam onaj koji raspršuje grmljavinu), Fulgur arcens et dæmones malignos (Čuvam od gromova i zloćudnih demona) ili jednostavno Fulgara frango (‘Razbijam munje’). Katolička Crkva, doduše, iako jest iznjedrila taj običaj, prestat će vremenom poticati tu ‘metodu’ zaštite protiv gromova, pa će je tako kardinal Robert Bellarmin u svom spisu De Romano Pontifice (Rimski pontif) iz 1586. godine, kao dio prvog toma svog većeg spisa Disputationes de Controversiis Christianae Fidei (Rasprave o kontroverzama kršćanske vjere), običaj osuditi kao praznovjerje neprimjereno katoličkoj vjeri, poglavito u odnosu na posve krivo poimanje crkvenih blagoslova zvona kao neke vrste njihova magičnog ‘krštenja’ (vidjeti: Libri IV, Caput XII).

U srednjem vijeku crkvena su se zvona koristila kao najčešće ‘sredstvo’ protiv zaštite od gromova i često su nosila natpise poput ovoga na zvonu katedrale Blažene Djevice Marije u njemačkom Erfurtu iz 1497. godine, gdje je ugravirano Fulgur arcens et dæmonos malignos (Čuvam od gromova i zloćudnih demona). Istina je da su zvona bila blagoslivljana i s tom svrhom, no kako je to objasnio kardinal Bellarmin u svojem spisu iz 1596. godine, ovi blagoslovi nisu ‘pokrštavanje’ zvona niti pridjeljivanje neke magične moći samim zvonima, već blagoslovi kakvi se udjeljuju i drugim posvećenim predmetima Crkve. Zvona su tako bila namijenjena više kao poziv na molitvu nego li kao izravna ‘zaštita’ od gromova, no običaj zvonjave za vrijeme samih oluja proširio se i zadržao sve do druge polovice osamnaestog stoljeća, kada ga crkvene i svjetovne vlasti konačno zabranjuju. Izvor fotografije: Wikimedia Commons.

Jedan od, međutim, glavnih razloga zašto je postalo jasno da valja odustati od običaja zvonjave crvenim zvonima za vrijeme grmljavinskih oluja bio je taj da je metoda ne samo samo bila neučinkovita, već i opasna. Mnoge su crkve i unatoč zvonjavi i dalje bile pogađane gromovima i često su bile zapaljene, a mnogi su zvonari i svećenici tijekom zvonjave pogibali. Stoga su u osamnaestom stoljeću sve glasniji postali glasovi protiv tog običaja, poglavito iz samih crkvenih krugova. Primjerice, u svojem djelu iz bronto-teologije, odnosno, teologije grmljavine (da, postojalo je i to; štoviše, poglavito su njemački teolozi osamnaestog stoljeća producirali mnoge radove iz astro-teologije, piro-teologije, hidro-teologije, lito-teologije, pa čak i iz insekto-teologije, ihtio-teologije, fito-teologije i drugih podvrsta prirodne teologije) BrontoTheologie: oder Vernünftige und theologische Betrachtungen über den Blitz und Donner (Bronto teologija, ili razumna i teološka promišljanja o munjama i grmljavini), objavljenom 1745. godine, njemački teolog i filozof Peter Ahlwardt tako savjetuje da za vrijeme oluje valja potražiti zaklon što dalje od crkve, a za to navodi mnoge primjere, primjerice, da su za oluje na Veliki petak 1718. godine u donjoj Bretanji gromovima pogođene samo crkve čija su zvona zvonila. Godine 1784. profesor matematike na Sveučilištu Ingolstadt Johann Nepomuk Fischer objavio je djelo Beweiß, daß das Glockenläuten bey Gewittern mehr schädlich als nützlich sey (Dokaz da je zvonjava tijekom grmljavine više štetna nego korisna), u kojem je naveo da je u trideset i tri godine grom udario 386 crkvena tornja i da je pri tome poginulo 193 zvonara.

Običaj zvonjave crkvenim zvonima za vrijeme grmljavinskih oluja pokazao se veoma opasnim ‘zanimanjem’ za mnoge zvonare i svećenike, kako to i prikazuje ova ilustracija iz knjige o grmljavini i gromovima francuskog znanstvenog pisca Wilfrida de Fonviellea. Svijest o neučinkovitosti i opasnosti ove prakse proširila se tijekom osamnaestog stoljeća pogavito u radovima teologa i svećenika, rezultat čega je bila i zabrana tog običaja. Izvor: Wilfrid de Fonvielle, Thunder and Lightning (1867).

Običaj zvonjave crkvenim zvonima ne bi li se otjeralo grmljavinsko nevrijeme bio je također uobičajen i na tlu Hrvatske, kao što su i u nas bili uobičajeni tragični slučajevi smrti zvonara i svećenika. Primjerice, u svojem djelu Viaggio in Dalmazia (Put po Dalmaciji, hrvatski prijevod), objavljenom 1744. godine, talijanski putopisac, naturalist i kartograf Alberto Fortis spominje da vrbnički svećenici

moraju spavati pod trijemom otvorenim sa svih strana i pokraj zvonika, od Jurjeva dana do Miholja, da bi u svaki čas bili spremni orjerati gradonosne oblake zvonjavom zvona

ironično međutim dodajući kako “možda nigdje drugdje zvona ne zvone češće nego ovdje, i nigdje ne udara češće grom u zvonik“. Koliko je ta pak praksa često bila pogubna svjedoče brojni izvještaji iz tog doba, a posebno je potresno svjedočanstvo iz Splita o tragičnom događaju od 14. rujna 1794. godine:

Noću 14-og ovog mjeseca, oko dva i pol sata po talijanski, bila je ovdje velika oluja s nekoliko munja, a jedna od njih je udarila u zvonik katedrale, i ubila zvonara, koji je tog trenutka provodio svoje meštrijanje. Pronašli su ga kako leži na leđima na podu s kojeg je zvonio. Njegovo lice je pokazivalo gušenje, a oko brade je imao crnkaste mrlje, kao da je tamo dobio hitac od sitne sačme. Kad je bio svučen, nađena je na donjem dijelu trbuha tamnocrvena pruga, oblika i veličine prsta, koja je išla iz pupka prema preponama, a koža tog dijela bila je sva opaljena. Njegova odjeća, iako pomalo otrcana, nije izgledala nimalo spaljena, pa čak ni u tom dijelu, koji je pokrivao mjesto te pruge i opaljene kože.

Zbog takvih slučajeva, borbi protiv tog raširenog običaja priključio se i hrvatski isusovac Josip Franjo Domin svojom raspravom iz 1786. godine Sono campanarum fulmina promoveri potius, quam prohiberi  (Zvuk zvona više potiče negoli sprječava gromove), u kojoj je Domin podrobno i teorijski i pozivanjem na iskustvo, historijskim zapisima i izvješćima te pokusom, dokazivao neosnovanost vjerovanja da crkvena zvona rastjeruju olujne oblake. Domin je bio vrsni poznavalac naravi zvuka, elektriciteta i plinova, bio je gorljivi zastupnik Newtonovih i Boškovićevih ideja, vršio je pionirske pokuse sa zračnim balonima, a bio je i pionir liječenja elektricitetom, današnje elektroterapije. No, najviše je, poput ostalih isusovaca toga doba, kao prava Crkvena znanstvena avangarda, bio i zagovornik prosvjetiteljske uloge znanosti nasuprot praznovjerju, čega je rezultat i bila njegova naširoko utjecajna rasprava o gromovima i crkvenim zvonima. Kao rezultat napora i našeg Domina i njegovih prethodnika, većina europshih zemalja zabranila je zvonjavu crkvenim zvonima za vrijeme grmljavinskih oluja do kraja 1780-ih. U nekim našim krajevima običaj se ipak zadržao dulje, pa je tako, primjerice, u Vrbniku na Krku biskup Ivan Antun Sintić “za skratit krive sumnje… zabranil popu Dižmaru… zvoniti na oblak i mnoge blagoslovi” tek početkom 19. stoljeća.

Naslovnica i prva stranica Dominove rasprave iz 1786. godine Sono campanarum fulmina promoveri potius, quam prohiberi  o neučinkovitosti i zapravo u konačnici štetnosti crkvene zvonjave u rastjerivanju grmljavine.  Domin je bio dobro upućen u aktualnosti istraživanja i pokusa s elektricitetom, pa tako već u prvoj rečenici spominje vodeće svjetske istraživače u području, Benjamina Franklina u Americi, Giovanni Battista Beccaria u Italiji i Thomas-François Dalibarda u Francuskoj. Izvor: Repozitórum a Műegyetem Digitális Archívuma (BME MDA).

Dok se na starome kontinentu još vodila borba protiv pučkih vjerovanja, u Americi je 1750-ih Benjamin Franklin – ‘gospodar elektriciteta’ i “Prometej našega doba” (“dem Prometheus der neuern Zeiten“), kakvim ga vidio Kant 1756. godine na jednom svom predavanju iz fizikalne geografije – konstruirao i postavio prvu funkcionalnu zaštitu od gromova u povijesti – gromobran. Doduše, priča o Franklinovu zmaju, koja je naširoko postala dio popularne kulture pa čak i mnogih udžbenika, najvjerojatnije je apokrifrna, kao što se Franklin često pogrešno predstavlja kao čovjek koji je ‘otkrio elektricitet’. Franklin nije ‘otkrio elektricitet’, fenomen koji je bio poznat još starim Egićanima, ali jest otkrio ono što je u prošlosti izmicalo filozofima prirode – vezu između gromova i elektriciteta. Franklin je intenzivno radio na promišljanju te veze u periodu između 1747. i 1750. godine, a o svojim je zaključcima detaljno izvještavao u seriji pisama Peteru Collinsonu, engleskom botaničaru i svome prijatelju. Iz tih je pisama Collinson iščitao dvije revolucionarne stvari: prvo, Franklin je opisao pokus kojim bi se moglo, uz pomoć dugog metalnog našiljenog štapa koji bi bio postavljen na nekom visokom tornju, odrediti jesu li grmljavinski oblaci zapravo nakupine elektriciteta, i drugo, sugerirao je da ako je tome tako onda je moguće zaštititi zgrade od udara gromova uz pomoć visokih uzemljenih šipki na vrhovima zgrada i kuća. Collinonsa je to toliko oduševilo da je pročitao ta pisma na sjednicama Kraljevskog društva, čiji je bio član. Godine 1751. godine ta su pisma objavljena kao zasebna knjiga Experiments and observations on electricity, made at Philadelphia in America

10. svibnja 1752. godine francuski naturalist Thomas-Francois Dalibard proveo je upravo pokus koji je Franklin opisao, uspjevši dobiti iskre koje je iz oblaka proveo dugi metalni štap i potvrdivši tako Franklinovu pretpostavku o električnoj naravi grmljavinskih oluja, o čemu je obavijestio Akademiju znanosti već 13. svibnja. Nakon što su vijesti stigle do novog kontinenta, 19. listopada 1752. Franklin je u The Pennsylvania Gazette priznao uspjeh ‘europskih pokusa’, no u istoj toj crtici Franklin obavještava javnost da su i u Philadelphiji obavljeni slični pokusi koji su potvrdili električnu narav grmljavinskih oluja i to upravo uz pomoć legendarnog pokusa sa zmajem. U svojoj crtici Franklin štoviše daje i detaljne upute kako ponoviti taj pokus. Međutim, nigdje tu Franklin ne spominje da je on bio taj koji je napravio taj pokus. Tek petnaest godina kasnije pokus je pripisan Franklinu i to iz pera engleskog filozofa prirode Josepha Priestleya. U svojoj knjizi The History and Present State of Electricity, with Original Experiments, objavljenoj 1767. godine, Priestley navodi da je pokus sa zmajem Franklin proveo u lipnju 1752. godine, a detalje donosi onako kako ga je, prema Priestleyu, izvjestio podrobno sam Franklin. O ovome još uvijek ne postoji povijesno suglasje, no kako god bilo, 1753. godine Franklin objavljuje u Almanahu sirotog Richarda (Poor Richard’s Almanack), kojega je sam utemeljio i izdavao, detaljne upute o izradi gromobrana.

Već i površnom povijesnom analizom ove poznate gravure Franklinova legendarnog pokusa sa zmajem možemo uvidjeti povijesne nepreciznosti koje su zamaglile potencijalni povijesni događaj. Naime, jedini navodni svjedok pokusa bio je njegov sin William, koji je na gravuri predstavljen kao dječarac, a zapravo je 1752. godine imao dvadeset i dvije godine. Povjesničari znanosti se još nisu usuglasili je li Franklin uopće iakada proveo ovaj pokus. Izvor: Library of Congress.

Franklin je vjerovao da će njegov izum naići da opće oduševljenje diljem svijeta, jer je gromobran sada pružio toliko dugo čekanu zaštitu od gromova. U katoličkoj Europi, doduše, prihvaćanje gromobrana išlo je relativno glatko, a poglavito je papa Benedikt XIV bio veliki zagovaratelj Franklinova izuma, pa je tako, primjerice, Bazilika svetog Marka u Veneciji, koja je bila ‘omiljena meta’ gromova, a time posljedično i požara i ljudskih žrtava, praktički od svoga nastanka, svoj gromobran dobila već 1766. godine. Doduše, još će neko vrijeme biti lokalnih otpora Franklinovom izumu,ali kako je to pokazao povjesničar znanosti Bernard Cohen, ovi otpori “nisu dolazili od crkvene zabrane ili dogme koliko od stavova pojedinih velikodostojnika koji su poput vlastitih župljana odbacili gromobran na temelju osobnih predrasuda ili neznanja“: Kako god bilo, ovi će otpori početi ubrzano trnuti nakon što je 1767. godine Crkva sv. Nazara u Bresiji, tada još uvijek bez postavljenog gromobrana, bila pogođena gromom, uslijed čega je od eksplozije oko devedeset tona baruta što ga je u crkvi uskladištila Republika Venecija razorena šestina grada s oko tri tisuće žrtava. Razumljivo, gromobrani su se počeli postavljati na crkvene tornjeve jer su to u to vrijeme crkve bile najviše građevine u krajoliku. Međutim, u protestantskim zemljama, prije svega u svojoj vlastitoj domovini, a zatim i u Engleskoj, Franklin je naišao na žestoki otpor. Kada je tako 1755. godine snažan potres zadesio Massachusetts, Thomas Prince, pastor bostonske Old South Church okrivio je Franklina da su potres izazvali upravo njegovi gromobrani, koji, kako je to on vidio, stvaraju neravnotežu u zemlji privlačeći u nju velike količine nebeskog elektriciteta. Time se, kako je to vidio Prince, ne narušava samo prirodna ravnoteža, već i se i navlači Božji gnjev.

Na posebno velik otpor Franklinov izum naišao je u Engleskoj, no tamo zbog specifičnih političkih razloga, primarno zbog netrpeljivosti prema Franklinu kao jednom od najistaknutijih boraca za američku neovisnost od engleske krune i autoru Američke deklaracije nezavisnosti 1776. godine. Kralja Georga III, koji je posebno bio netrpeljiv prema Franklinu, u tome su podržali i njemu bliski znanstvenici, predvođeni Benjaminom Willsonom, koji su – ipak bivajući svjesni potrebe gromobrana – ponudili alternativu Franklinovom gromobranu. Naime, za razliku od Franklina, koji je zagovarao gromobrane sa šiljatim vrhovima, engleski su znanstvenici zagovarali gromobrane sa zaobljenim vrhovima, tvrdeći da šiljati gromobrani više privlače gromove nego li od njih štite, za razliku od zaobljenih, koji su po njima bili mnogo učinkovitiji u odbijanju gromova. Dojam neučinkovitosti Franklinova gromobrana posebno je pojačao događaj kada je 1772. godine u Kraljevski magazin baruta u Purfleetu, koji je bio opremljen šiljatim gromobranom po Franklnovom savjetu, udario grom, iako srećom bez većih posljedica. No, kralj George III naredio je 1778. godine da svi gromobrani moraju imati kuglaste završete ili se moraju ukloniti, što se ubrzo i učinilo. Dakako, u to vrijeme, britansko zagovaranje gromobrana sa zaobljenim vrhom, nauštrb Franklinovih šiljatih gromobrana, bilo je politički stav koji je odražavao odnose Britanije i njezinih američkih kolonija više nego li što je odražavao znanstvene argumente koji bi mogli presuditi u sporu ‘šiljatih’ protiv ‘oblih’, agumente kojih uostalom tada nije niti bilo. Znanost je u potpunosti bila podređena politici i volji kralja.

Artefakt za kojega se vjeruje da je ostatak Franklinova izvornog gromobrana iz 1750-ih. Izvor: The Franklin Institute.

Niti u u Francuskoj situacija po pitanju prihvaćanja Franklinova izuma nije bila bolja. Godine 1753. Jean-Antoine Nollet,  kojega su Francuzi držali ‘najvećim svjetkim poznavateljem munja’, objavio je Lettre sur l’électricité u kojima je napao Franklinovo djelo Experiments and Observations on Electricity, kritizirajući i šiljate i oble gromobrane. U svojoj je kritici posebno iskoristio slučaj kada je u kolovozu 1753. švedski fizičar Georg Wilhelm Richmann poginuo od groma tijekom pokusa s gromobranima, što je dodatno podiglo strah i nepovjerenje ljudi. Zbog svega toga još će dugo vremena samoinicijativno postavljanje gromobrana na kuće biti tretirano kao nepoštivanje kralja, pa je pitanje gromobrana postalo prvorazredno političko pitanje. Povjesničarka Jessica Riskin u članku “The Lawyer and the Lightning Rod” podrobno opisuje jedan takav sudski proces tijekom ljeta 1783. godine u francuskom gradiću Arrasu, kada je bio tužen odvjetnik iz obližnjeg sela Saint-Omer, dotični gospodin de Vissery, jer je postavio gromobran na krov svoje kuće. Lokalni mještani bojali su se da će ovo čudo tehnike više privlačiti gromove nego li štititi selo, pa je lokalni sud ubrzo donio odluku da dotični mora ukloniti gromobran u roku od dvadeset i četiri sata.  Dotičnog je umješno branio i naposljetku obranio mladi odvjetnik.

Georg Wilhelm Richmann bio je prvi znanstvenik u povijesti koji je poginuo eksperimentirajući s gromovima. 6. kolovoza 1753. godine Richmann je pohitao sa sjednice Akademije znanosti u u Sankt-Peterburgu, čiji je bio član, ne bi li iskoristio nadolazeću grmljavinsku oluju za svoje pokuse, povevši sa sobom i gravera ne bi li im i on svjedočio i ovjekovječio ih. Naposljetku, graver jest svjedočio povijesnom događaju, ali ne pokusima, već Richmannovoj smrti. Prema opisu događaja, suvremeni povjesničari znanosti vjeruju da je bila riječ o tzv. kuglastoj munji. Izvor: kolorizirana gravura iz Louis F Guier, Les Grand Inventions (1863).

Taj mladi odvjetnik bio je nitko drugi do li Maximilien Robespierre, kasnije vođa Francuske revolucije, kojega je proslavio upravo ovaj sudski proces. Za Robespierrea je Franklin bio ne samo ‘gospodar elektriciteta’ i prosvjetiteljstva već i simbol američke revolucije. Kako to u sjajnoj raščlambi Flash Mob: Revolution, Lightning, and the People’s Will pokazuje Kevin Duong, nije stoga slučajno da su tijekom Francuske revolucije, koju će predvoditi Robespierre,  ‘volja naroda’ i sama Sloboda biti prikazivani upravo munjom, kao ni to da se cijela ikonografija i simbolika Revolucije vrtjela oko munja i gromova. Također, kako podsjeća Duong, mnogi su od jakobinaca bili fizičari, poput Jean-Paul Marata, još jednog od vođa Revolucije, koji je neposredno prije objavio jednu od najprominentnijih rasprava o elektricitetu Recherches physiques sur l’électricité. Fizičari i politika oduvijek su bili tijesno povezani, kao što ni sama znanost općenito nikada nije bila apolitična.

U Francuskoj osamnaestog stoljeća, kontroverze oko gromobrana zadobile su posebno snažne političke konotacije za vrijeme Revolucije. Ova ilustracija iz djela La Liberté Triomphante (1792) prikazuje Slobodu kako u jednoj ruci vitla gromom, a u drugoj ruci na štapu drži frigijsku kapu, koja od Francuske revolucije postaje simbol slobode. Izvor: Gallica.

Ironija, međutim, ove relativno duge ali historijski važne priče o prirodnoj filozofiji, teologiji, fizici i politici gromova i gromobrana jest u tome da je, fizikalno gledano, znanstvenik Franklin bio u krivu, a da je kralj George III, unatoč vlastitim političkim motivima otpora Franklinu i bez znanstvenih argumenata, bio u pravu. Početkom 2000-ih, znanstvenici iz Novog Meksika testirali su obje vrste gromobrana uz pomoć nove, sofisticirane opreme te, a o svojim su rezultatima izvjestili u časopisima poput Geophysical Research ili Journal of Applied Meteorology and Climatology 2003. Ovi su rezultati došli kao grom iz vedra neba – naime, pokazalo se da su gromobrani sa zaobljenim vrhovima učinkovitiji od onih sa šiljatim vrhom! Zapravo, kada su postavili obje vrste gromobrana različitih oblika na više od tri kilometra visoki vrh South Baldy Peak planinskog niza Magdalena u Novom Meksiku, jedino su zaobljeni gromobrani uspjeli privući gromove, dok su oni sa šiljatim vrhovima bili posve zakazali. Bio je to rezultat višedesetljetnih istraživanja na Langmuir Laboratory for Atmospheric Research pri novomeksičkom Institutu rudarstva i tehnologije, predvođenima fizičarem, meteorologom i inženjerom Charlesom B. Mooreom. Franklin je, doduše, bio u pravu da gromobrani – kada privuku grom – pružaju ‘kanal najmanjeg otpora’ elektricitetu iz oblaka u zemlju, čime se štite građevine, ali nije bio u pravu u svom vjerovanju da, kada ne ‘prime’ udar groma, gromobrani istodobno ‘tjeraju’ elektricitet iz atmosfere dalje od građevina tako da za vrijeme grmljavinskih oluja ioniziraju okolni zrak, što se za vrijeme oluja može i vidjeti kao slabašno svjetlucanje oko šiljatih predmeta. Kako su pokazali Moore i suradnici, priznavši doduše kako je bilo kakav gromobran bolji od nikakvoga, taj fenomen zapravo uvelike reducira učinkovitost našiljenog gromobrana. Drugim riječima, našiljeni gromobran time zapravo ‘štiti’ sam sebe od udara groma, pa grom umjesto u gromobran nepoželjno udara u obližnje predmete. Kontroverza je napokon mogla biti zatvorena, ali tek nakon što su dva i pol stoljeća više političkim odlukama nego li znanstvenim argumentima, američke krovove krasili šiljati, a britanske zaobljeni gromobrani.

Bilješke

  1. Navodim prema hrvatskom prijevodu Hermann Diels, Predsokratovci. Fragmenti I-II, Naprijed, Zagreb 1983.
  2. Tko je onda bio u pravu, Aristotel ili Anaksagora? Na određeni način obojica. Anaksagora je bio u pravu u tome da sijevanje prethodi grmljenju, ali nije uzimao u obzir da se svjetlost i zvuk šire konačnim, veoma različitim brzinama. Aristotel pak je bio u pravu u tome da svjetlost munje dolazi do nas puno prije nego li zvuk grmljenja, ali načelno nije bi o u pravu da grmljenje prethodi sijevanju. Danas znamo kako sijevanje zapravo prethodi grmljenju, iako je riječ o praktički zanemarivom vremenskom kašnjenju, pa za sve praktične svrhe možemo reći da se sijevanje i grmljenje događaju istodobno, iako ih vidimo u različita vremena. Naime, kod oluje se prvo stvara jako električno polje koje posve ionizira dio zraka pa dolazi do nastanka kanala električnog izboja, koji nije ništa drugo do li munja. Zbog iznimno vruće plazme u izbojnom kanalu dolazi do naglog povećanja temperature, a posljedično i do povećanja tlaka. To pak nadalje uzrokuje pojavu udarnog vala u zraku oko samoga kanala, koji pak pruža otpor udarnome valu i naglo ga prigušuje. Ovo brzo širenje i zgušnjavanje okolnog zraka dovodi u konačnici do nastanka zvučnih valova koji dolaze do nas kao grmljenje. O ovim i svim drugim podrobnostima fizike munja i grmljavine vidjeti iznimno uspješan i bogat diplomski rad obranjen na Fizičkom odsjeku zagrebačkog PMF-a.

1. kolokvij iz Opće alkemije, ljetni semestar 2019./2020.

Alkemijski simbolizam za modernog čovjeka predstavlja istodobno i vizualnu poslasticu i kognitivnu disonancu. S jedne strane, riječ je estetski veoma lijepim iluminacijama i gravurama, pravim malim remek-djelima koja su krasila alkemijske rukopise i knjige. S druge pak strane, alkemijski motivi mogu se činiti uznemirujućima i morbidnima. Zmajevi, lavovi, hodajući kosturi, vukovi, naga tijela, općenje, hermafroditi, umorstva, spaljivanja… sve je to neodvojivi dio alkemijskog simbolizma. Osim toga, sami alkemijski tekstovi pisani su sukladno temeljnom alkemičarskom geslu “Obscurum per obscurius, ignotum per ignotius” (‘Nejasno objasniti nejasnijim, nepoznato nepoznatijim”). Može li moderan čovjek u alkemiji stoga uistinu vidjeti išta više od tek ‘pseudoznanosti’ ili u najboljem slučaju historijskog kurioziteta? Ilustracija: Aurora consurgens (XV. stoljeće); izvor: Zürich, Zentralbibliothek, Ms. Rh. 172

Zamislite na trenutak da ste student prve godine na studiju kemije i da ste na kolokviju iz Opće kemije dobili ovakav zadatak

X je proždrao kralja, a zatim je X zajedno s kraljem u utrobi bačen u vatru i spaljen. Nakon što je X pretvoren u pepeo, kralj je vraćen u život. Tko je X?

a da su ponuđene odgovori bili sljedeći

(a) Sivi vuk  (b) Zeleni lav   (c)  Crni zmaj

Ovakvo bi vas pitanje, dakako, u najmanju ruku vjerojatno zateklo, a u nekih bi ono osim konsternacije moguće izazvalo i gađenje. Kakve veze ono ima s kemijom? I kakve su to morbidne slike? Da ste, međutim, srednjovjekovni alkemičar koji se nalazi na nekom hipotetskom kolokviju iz Opće alkemije, bez mnogo bi oklijevanja znali da se točan odgovor na pitanje nalazi pod (a), odnosno, da je točan odgovor – Sivi vuk. No, kemičaru dvadeset i prvog stoljeća ovaj odgovor i dalje ne bi imao nikakvog smisla. Uostalom, koga je briga, jer danas ‘znamo’ da je alkemija bila i ostala – ‘pseudoznanost’. No, ovo jest zadatak iz kemije, iako sročen alkemijskim rječnikom, a i pitanje i odgovor posve su egzaktni  kao i svaki moderan kemijski problem.

Što se zapravo događalo u alkemijskom laboratoriju i kakvi su bili stvarni rezultati alkemičarskog rada? Na ovoj satiričnoj gravuri Philipa Gallea prema nacrtu Pieteru Brueghelu starijeg iz 1558. godine, kao krajnji rezultat rada alkemičarevih skupih pokusa prikazuje se – njegova osiromašenu obitelj. Učenjak u desnom kutu gravure jednom rukom pokazuje na alkemičare, a drugom rukom pokazuje na natpis “Alghe Mist”, što je u njemačkome jeziku igra riječi koja aludira na “Alle Mist”, što doslovno znači “Sve (je to) sranje”. Izvor: Metropolitan Museum of Art, New York.

Da je alkemija ‘pseudoznanost’ bilo je rašireno mišljenje dobar dio dvadesetog stoljeća čak i među povjesničarima znanosti. Zapravo, već i samo bavljenje poviješću alkemije smatralo se neprimjerenim činom. Primjerice, kada je Herbert Butterfield 1949. godine objavio knjigu The Origins of Modern Science, o alkemiji i povijesnom proučavanju alkemije zapisao je sljedeće:

Što se tiče alkemije, teže je otkriti stvarno stanje stvari jer se čini da su povjesničari koji su se specijalizirali na ovom polju ponekad pod gnjevom samog Boga; jer, poput onih koji pišu o Bacon-Shakespeareovoj kontroverzi ili o španjolskoj politici, čini se da su natopljeni onom istom vrstom ludosti koju žele opisati.

Doduše, mali nemir u tu standardnu priču unijelo je još 1939. godine otkriće nevjerojatne količine alkemijskih rukopisa velikog Isaaca Newtona, neobjavljenih za njegova života, međutim, povjesničari znanosti tek su se u drugoj polovici dvadesetog stoljeća posvetili ne samo ovoj činjenici, već i općenito mukotrpnom dešifriranju metaforičkog i mitološkog jezika alkemije ne bi li shvatili njezinu pravu povijesnu ulogu u razvoju znanosti i općenito ljudskog znanja. Knjiga Johna Reada Prelude to Chemistry: An Outline of Alchemy iz 1937. godine tek je naznačila ono što će kasniji istraživači poput primjerice Betty Dobbs s njezinom knjigom The Foundations of Newton’s Alchemy (1975.), Lawrence Principe s The Secrets of Alchemy (2013.) ili William R. Newman s Newton the Alchemist: Science, Enigma, and the Quest for Nature’s “Secret Fire (2019) razraditi do detalja – naime, da je formula ‘alkemija = pseudoznanost’ neopravdano pojednostavljenje i u konačnici posve pogrešna. Zapravo, alkemija se pokazala važnom nedostajućom karikom između renesansnog hermetizma i novorađajućih znanosti osamnaestog stoljeća poput mehanike i kemije, a time i nužnom za razumijevanje nastanka i razvoja moderne prirodne znanosti.

U ovoj objavi pokušat ću ilustrirati kako izgleda jedno takvo dešifriranje alkemijskih rukopisa u konkretnom primjeru našeg gornjeg zadatka s hipotetskog ‘kolokvija Opće alkemije’. Sam je ‘zadatak’ adaptiran prema jednom od najvažnijih ali i najrjeđih djela u povijesti alkemijske literature Secretioris naturae secretorum scrutinium chymicum njemačkog liječnika Michaela Maiera, tiskanom u Frankfurtu 1687. godine, poznatijem kao drugo i reducirano izdanje njegova djela Atalanta Fugiens, izvorno objavljenog 1617. godine. Djelo se sastoji od pedeset jedinstvenih i fascinantnih ‘amblema’ (gravura) koje prate stihovani ‘epigrami’ i prozni ‘diskursi’, a gravure je izradio Matthäus Merian, slavni švicarski umjetnik i graver i inače poznat po elegantnim i podrobnim gravurama alkemijskih procesa i alegorija.

Unutarnja naslovnica djela Secretioris naturae secretorum scrutinium chymicum Michaela Maiera, jedne od najznačajnijih, ali i najrjeđih knjiga u povijesti alkemijske literature. Izvor: Lux & Umbra: fine and rare books.

Konkretno, ‘zadatak’ je adaptacija amblema pod brojem XXIV i pripadajućeg epigrama, na kojem su prikazani Kralj kojega proždire Sivi vuk, proces spaljivanja Sivog vuka zajedno s Kraljem u njegovoj utrobi na lomači, te izlazak oživljenog Kralja iz vatre. .

Amblem i epigram broj XXIV u djelu njemačkog liječnika Michaela Maiera iz 1687. godine na živopisan način prikazuje jedan kemijski proces, no ostaje pitanje koji to točno proces? Izvor: Secretioris naturae secretorum scrutinium chymicum, Archive.org.

Amblem je opremljen naslovom

Vuk je proždrao Kralja & spaljen vraćen je u život

a prati ga latinski epigram, koji u slobodnom hrvatskom prijevodu glasi ovako:

Uložite napor u hvatanje proždrljivog vuka /  Udovoljite njegovoj proždrljivosti bacivši tijelo Kralja pred njega / Zatim ih zajedno bacite na lomaču, nad Vulkanove vatre / I reducirajte životinju do popela / Učinite to više puta i ugledat ćete Kralja kako se vraća u život

Središnji lik ove gravure je Kralj i kao takav on je ključan u razumijevanju čitavog motiva, ukoliko ga valja shvatiti kao neki kemijski proces. Razumijevanje simbolike Kralja, međutim, ne predstavlja veliki problem, budući da je relativno dobro poznato da su alkemičari u svojim alegorijama zlato poistovjećivali s Kraljem, u smislu da je zlato ‘kralj metala’ (rex metalorum). Također, zbog svoje boje i sjaja, alkemičari su za zlato koristili i latinski naziv Sol, poistovjećuji ga, dakle, sa Suncem. Općenito, kao što se vidi u donjoj tablici, metali su poistovjećeni s planetama, a tako su i bili simbolički označavani. Primjerice, osim zlata, koje se poistovjećuje s Kraljem, odnosno, Suncem, srebro se poistovjećuje s Mjesecom, a u alegorijskim prikazima dolazi kao Kraljeva sudružica – kao sama Kraljica.

Alkemijski planetarni simboli za metale; vlastita adaptacija.

Posebno važna okolnost za razumijevanje našeg ‘zadatka s kolokvija iz Opće alkemije’ s početka priče i pripadnog amblema iz Secretioris naturae secretorum scrutinium chymicum Michaela Maiera jest činjenica da se Kralj i Kraljica često prikazuju zajedno, kao što se to može lijepo vidjeti u djelu Rosarium Philosophorum (Krunica Filozofa) objavljenom u Frankfurtu 1550. godine, a u kojem anonimni autor donosi mnoge gravure koje potvrđuju važnost veze Kralja i Kraljice.

Jedna od brojnih gravura iz djela Rosarium Philosophorum koja prikazuje važnost veze između Kralja i Kraljice u alkemiji. Izvor: Rosarium Philosophorum, e-rara/Stiftung der Werke von C.G. Jung.

Često se tako prikazuju i motivi ‘vjenčanja’ ili ‘sjedinjenja’ Kralja i Kraljice, kako se to može vidjeti na šestom amblemu Alkemijskog viridarija (Viridarium chymicum; ‘viridarij’ je ukrasni, privatni vrt za čisti estetski užitak) iz 1624. godine Maierova praškog učenika, češkog liječnika Daniela Stolciusa, svojevrsnoj najopsežnijoj enciklopediji alkemije iz sedamnaestog stoljeća. Koja je, međutim, pozadinska kemijska priča iza ‘sjedinjenosti’ Kralja i Kraljice i zašto je ono važno za našu priču? Očigledno, riječ je o prikazu procesa koji uključuju zlato (Kralja/Sunce) i srebro (Kraljicu/Mjesec).

Vjenčanje Kralja i Kraljice u alkemijskom ambijentu. Ključni detalji su Sunce i Mjesec – Sunce na strani Kralja i Mjesec na strani Kraljice. Sunce i Mjesec alkemijski su simboli za zlato i srebro. Dakle, riječ je o procesima u kojima sudjeluju zlato i srebro. Izvor: Viridarium Chymicum, e-rara/Stiftung der Werke von C.G. Jung.

Za razumjeti ovu okolnost valja se prisjetiti činjenice da se u prirodi zlato ne nalazi u čistome obliku već ga prate mnoge neplemenite nečistoće poput bakra i željeza, ali i one plemenite, poput srebra, kako je to kod poznatog elektruma, prirodne slitina srebra i zlata. Sjedinjenost i brak Kralja i Kraljice su, dakle, prirodna ‘sjedinjenost’ i ‘brak’ zlata i srebra. Ilustracija iz djela Theatrum Chemicum Britannicum, opsežne kompilacije alkemijske literature koju je sabrao i 1652. godine objavio britanski antikvar, političar i alkemijski učenika Elias Ashmole, dobro prikazuje ovu okolnost.

Gravura iz djela Theatrum Chemicum Britannicum prikazuje ‘utrobu zemlje’ iz koje zmajevi donose zlato pomiješano sa srebrom. Zmaj je poznati ‘akter’ alkemijskih procesa kompleksnog simbolizma, ali ukratko govoreću u praksi alkemičara zmaj označava ‘pročišćenje zemaljskih supstanci’. Njihova isprepletena tijela i vratovi odražavaju zemaljsko sjedinjenje zlata i srebra u prirodnom nepročišćenom obliku, ali njihovi nasuprotni pogledi na vrhu motiva/procesa (prema ‘čistom’ Suncu i ‘čistom’ s Mjesecu) također prikazuju i težnju alkemičarskih adepta za njihovim razdvajanjem u čiste elemente. Izvor: Science History Museum / Digital Collections.

Doduše, kao također plemeniti metal i srebro je bilo od interesa alkemičarima, no njihove su želje bile usmjerene prije svega na čisto zlato. U tom smislu, da bi zlato postalo ‘čisto’ valjalo ga je pročistiti, ne samo od ostalih neplemenitih metala, već i od samog srebra. Jedna od metoda bila je pročišćenje zlata kupelacijom. U procesu kupelacije, zlato i srebro rastalili bi se zajedno s olovom u posebnim posudama – kupelama – te bi na visokim temperaturama topljeno olovo i nečistoće formirali okside koji se apsorbiraju u kupelima, ostavljajući iza sebe pročišćeno zlato. Poput Saturna koje proždire svoju djecu, tako i olovo pročiščava zlato od metalnih nečistoća, zbog čega se olovo u alkemiji i poistovjećuje sa Saturnom i označava njegovim simbolom.

Detalj slike Francisca Goye “Saturn jede svoga sina”, naslikan po grčkom mitu o titanu Kronosu (rimski Saturn), koji je proždrao svoju djecu nakon što je saznao da mu je suđeno biti svrgnutim njegovim vlastitim sinovima. U alkemiji se olovo poistovjećuje s ‘proždrljivim Saturnom’ i označava njegovim simbolom, budući da poput mitološkog Saturna ‘proždire’ metalne nečistoće u zlatu. Izvor: Wikimedia Commons.

Alkemičaru su se, međutim, ovdje susreli s jednom poteškoćom. Naime, opisanom metodom moguće je pročistiti zlato od metalnih nečistoća, ali u čitavome procesu srebro ostaje netaknuto, odnosno, i dalje ostaje pomiješano sa zlatom. I tu sada na scenu napokon nastupa naš zagonetni Sivi vuk. Pogledajmo sada prvi amblem Alkemijskog viridarija:

Prvi amblem iz Viridarium Chymicuma u principu prikazuje isti (al)kemijski proces kao i gore prikazani amblem XXIV u Secretioris naturae secretorum scrutinium chymicum. Izvor: Viridarium Chymicum, e-rara/Stiftung der Werke von C.G. Jung.

Na ovoj gravuri prikazani su također Kralj i Kraljica, dakle, zlato i srebro, a na njoj se nalaze i vuk i alkemijska vatra. Novi element u odnosu na sličnu gravuru u Secretioris naturae secretorum scrutinium chymicum je kosac s desne strane, koji sada predstavlja Saturna i prije opisani (nepotpuni) proces pročišćenja zlata procesom kupelacije. Gravura je također opremljena latinskim epigramom, koji u slobodno hrvatskom prijevodu glasi ovako:

Kraljevoj kruni valja biti od zlata, divnog, čistog i sjajnog / Čedna zaručnica nalazi se uz svog mladoženju, kao što i treba biti / Tada Kralja bacite prožrljivom Sivom vuku / Napravite to tri puta nad jakom vatrom i spalite Vuka potpuno / Tada će se Kralj pojaviti, bez mane, čist će stati pred vas

Tko je međutim proždrljivi Sivi vuk? Analogija s proždrljivim Saturnom (olovom) u procesu kupelacije posve je sugestivna. Vuk je životinja koja se po pučkoj predaji, poput mitološkog Saturna, također smatra proždrljivom životinjom. Što bi, međutim, bio proždrljivi Sivi vuk u procesu razdvajanja srebra od zlata? Koji element uspješno i poptuno ‘proždire’ sve metale osim zlata, uključujući i samo srebro?

Prikaz vuka u srednjovjekovnom bestijariju Der Naturen Bloeme  Jacoba van Maerlanta, oko 1350. godine. Izvor: Koninklijke Bibliotheek, KB, KA 16, Folio 62r

Odgovor na ovo pitanje sada daje sama alkemijska nomenklatura – Sivi vuk u alkemijskoj literaturi, naime, naziva se još i ‘vukom metala’ (lupus metallorum), a ovaj ‘vuk metala’ nije ništa drugo do li antimon (Sb), odnosno, najvažnija antimonova ruda stibnit (u modernoj kemijskoj notaciji Sb₂S₃), koji reagiraju sa svim metalima uključivši i srebro – osim sa zlatom – zbog čega ih se i koristilo u procesu rafinacije zlata od nečistoća.

Stibnit i antimon – ‘Sivi vuk’ alkemijskih alegorijskih opisa pročišćenja zlata. Izvor: Wikimedia Commons / Wikimedia Commons.

Ovaj proces mora da je ostavio snažan dojam na alkemičare. Nakon što bi u rastopljeni stibnit ubacili komad nečistog zlata, on bi i sam ubrzo bio rastopljen, no isto tako brzo bi na površinu topljevine, spojivši se sa sumporom iz stibnita, u obliku sulfida isplivali svi ostali metali osim zlata, dok bi sjajna bijela slitina antimona i zlata potonula na dno taline odakle se lako mogla izdvojiti. Naknadnim zagrijavanjem ove slitine na visokoj temperaturi u alkemijskoj peći (‘spaljivanjem Sivog vuka s Kraljem u njegovoj utrobi’) antimon bi ispario i ostalo bi zlato pročišćeno i od neplemenitih metala i od samoga srebra. Kralj (metala) je bio vraćen u život, sada ne samo tek s ‘krunom od čistog zlata’ već posve ‘čist i bez mane’. Zbog njegova pročišćavajućeg djelovanja na nečisto zlato, alkemičari su stibnit nazivali još i ‘kraljevom kupkom’ (balneum regis), zbog čega se Kralj i Kraljica često prikazuju kako se sjedinjeni ‘kupaju’ bilo u fontani, bilo u rijeci, jezeru ili nekom drugom vodenom ambijentu.

Sjedinjenji Kralj i Kraljica u ‘Kraljevoj kupci’ prije početka separacije, dok su kraj njih Sunce i Mjesec, simboli zlata i srebra. Izvor: Rosarium Philosophorum, e-rara/Stiftung der Werke von C.G. Jung.

Na ovaj bi način mogu se dešifrirati i brojni drugi alkemijske motivi i pripadni procesi. Primjerice, jedan od poznatijih alkemijskih motiva je svakako i Zeleni lav koji proždire Sunce. Ova slika, prevedena u jezik suvremene kemije, ponovo označava proces pročišćavanja zlata, točnije, proces prošićavanja otapanjem zlata u tzv. ‘carskoj vodi’ (aqua regia), u hrvatskoj jezičnoj tradiciji poznatijoj kao ‘zlatotopki’, visokokorozivnoj i visokotoksičnoj otopini koja se dobiva miješanjem dušične kiseline HNO3 i klorovodične kiseline HCl. Ova otopina po sebi je žuto-narančaste boje, no nečistoće u obliku bakra u otopini zlata često bi obojale otopinu u zelenu boju, pa otuda ‘Zeleni lav’. Zanimljivo je primijetiti da je danas ‘zlatotopka’ još uvijek u širokoj uporabi, a moderni (al)kemičari posebno je koriste za izdvajanje zlata iz elektronike koja završava na otpadu. (Čini se da je ovaj proces isplativiji od dobivanja zlata iz rude; od jedne tone rude može se u najboljem slučaju dobiti oko 1 gram zlata, dok 1 tona elektroničkog otpada može dati oko 350 grama zlata).

Zeleni lav koji proždire Sunce poznat je alkemijski motiv. Ispod ove gravure, koja se nalazi u Rosarium Philosophorumu (Krunica Filozofa) objavljenom u Frankfurtu 1550. godine, anonimni autor donosi natpis na njemačkome jeziku “Ich bin der war Grün vnnd Guldischer Löwe ohne sorgen / In mir stecketalle heimlichkeit der Philosophenverborgen”, odnosno, u hrvatskome prijevodu, “Ja sam pravi Zeleni i Zlatni lav bez briga / U meni su skrivene sve tajne Filozofa”. Alkemičari su sami sebe nazivali jednostavno ‘Filozofima’, čime su naglašavali svoju iskrenu ljubav prema mudrosti i znanju. Izvor: Rosarium Philosophorum, e-rara/Stiftung der Werke von C.G. Jung.

Naravno, svemu ovome mogli bi uputiti i ovaj prigovor: reducirati alkemiju tek na proto-kemiju bilo bi presimplificirano i historijski nepravedno jednako tako kao i njezino nonšanlantno proglašavanje tek ‘pseudoznanošću’ ili historijskim kuriozitetom. Kao što je alkemija važan lanac u kontinuitetu između filozofije prirode i moderne prirodne znanosti, tako je alkemija i važan ključ kontinuiteta između prošlosti i sadašnjosti u brojnim drugim domenama ljudskog postojanja i naše civilizacije. Primjerice, kako je to pokazao Carl Jung u Psihologiji i alkemiji, procese transformacije u konkretnom radu alkemičara u laboratoriju pratili su duboki procesi transformacija nesvjesnoga, a sami su se alkemijski simboli pokazali invarijantnima u našim snovima i mišljenju tijekom najrazličitijih perioda ljudske povijesti. No, to je tema neke druge blog objave, nekog drugog kolokvija. Kako god bilo, povijest alkemije i njezini odjeci u modernom dobu kompleksna je tema koju nije moguće ‘odračunati’ jednostavnom presudom – ‘pseudoznanost’. Takva ocjena bila bi rezultat posvemašnjeg nerazumijevanja povijesne dinamike, ali i historijske nezainteresiranosti i neupućenosti.

Nada – malena riječ koja je oblikovala civilizaciju kakvu poznajemo (i koja je takvom može održati)

Iako nadu danas uzimamo kao prirodan, potreban i psihički zdrav dio naših života i kao pojedinaca i kao društva, tijekom različitih perioda povijesti vrijednost nade različito se poimala, ne nužno u pozitivnome smislu. Tako su stari Grci imali negativan ili u najboljem slučaju ambivalentan stav prema nadi, a za stare je Rimljane nada bila prije svega imperijalni kult koji je držao eksluzivna prava na životnu nadu. Tek je kršćanskim poimanjem ne više kao ‘posljednjeg utočišta’ već kao preduvjeta svakodnevnog života nada poprimila sadržaj kakav danas poznajemo. Ova je velika revolucija oko ove male riječi, usko povezane s osjećajima povjerenja i nesebične predanosti zajednici, na kršćanskome Zapadu odigrala važnu ulogu u oblikovanju modernoga društva. Između ostaloga, ona je odigrala i ključnu ulogu u tzv. znanstvenoj revoluciji tijekom sedamnaestog i osamnaestog stoljeća.  Ilustracija: Bernard Dumaine, “Hope / Pandora’s Box”.

Svi dobro znamo ovu pripovijest: naime, kako su u svijet utekla sva zla nakon što je Pandora otvorila svoj famozni ćup (πίθος, pithos), u današnje vrijeme poznatiji kao ‘Pandorina kutija’, iako se ovaj naziv izvorno ne nalazi u Hesiodovim Poslovima i danima već on potječe od Erazma Roterdamskog, koji je latinizirajući mit u šesnaestom stoljeća pobrkao ćup s kutijom (πυξίς, pyxis). Sva zla, dakako, osim nade (ἐλπίς, elpis), koju je Pandora u posljednji trenutak zatvorila u ćup ne bi li zauvijek ostala zatočena u njemu. Iako dobro poznata, ova pripovijest skriva međutim dvojbe koje nije lako razumjeti. Zašto je Pandora uskratila čovječanstvu nadu, nakon što je svijet ispunila zlom? Iz današnje perspektive, koja nadu drži nečim poželjnim i dobrim, njezin se čin čini to okrutnijim, a naš život to nepodnošljivijim, čak i ako je zlo pripustila iz ćupa pukom znatiželjom i nepažnjom. A opet, ako je nada nešto dobro, zašto se uopće našla u ćupu u družbi svjetskih zala u prvome redu? Znači li to da je nada ipak tek jedno od zala?

Iako se poruka mita o Pandori na prvi poged čini samorazumljivom, suvremeni interpretatori nailaze na brojne prepreke njegova jednostavnog i jednoznačnog razumijevanja. Iz moderne perspektive, nada je vrlina, pa zašto bi ona uopće bila uskraćena ljudima? I zašto se nada uopće našla u ćupu sa svim ostalim zalima u prvome redu, ukoliko je riječ o vrlini? Ilustracija: detalj slike Johna Williama Waterhousea Pandora (1896.). Izvor: Wikimedia Commons.

Razumjeti ove zdvojnosti zahtijeva razumijevanje uma antičkog Grka, negativnog ili u najboljem slučaju ambivalentnog prema nadi. Primjerice, za Platona je nada nešto što nas uvijek zavodi (ἐλπίδα δ᾽ εὐπαράγωγον; Timej, 69d), ona je za njega utjeha lakovjernih, a u konačnici zapravo lažna nada koja u teškim trenucima samo produbljuje našu agoniju. Za Stoike pak je ἐλπίς uvijek vezana sa strahom (φόβος, phobos), što su za njih emocije koje valja izbjegavati jer nas tjeraju da stvari vidimo dobrima ili lošima, a Stoci nas žele podučiti da se upravo od takvih sudova valja suzdržavati ukoliko želimo zadržati nepomućenost i mirnoću duše (ἀταραξία, ataraxia). Stari se Grci nisu nadali, barem ne onako kako to danas razumijemo.

Aristotel je i ovdje želio ostati nepristrana ‘hladna glava’. Vraćajući se izvornom neutralnom značenju riječi ἐλπίς kao ‘iščekivanja (budućega)’, gdje ono buduće ne mora nužno rezultirati dobrim, već može biti i loše po nas, Aristotel koristi riječ ευελπις ne bi li naglasio ‘iščekivanje dobre budućnosti’, koje za Aristotela sada postaje nerazdvojivi sudrug hrabrosti (ἀνδρεία). Nada uvijek započinje strahom, ali čovjek koji se istinski nada nije tek ustrašen čovjek. Istinska nada podrazumijeva hrabrost. Strašljivac je za njega tako ‘beznadnik’ (δύσελπις, duselpis), a hrabar čovjek je tome puka suprotnost, jer  ‘smjelost je puna dobre nade’ (εὐέλπιδος, euelpidos; Nikomahova etika 116a11-12). Čovjek koji se nada, a ne djeluje hrabro zapravo se i ne nada istinski. Nada za Aristotela nije pasivnost i puko iščekivanje, ona je moguća jedino kao hrabrost, odnosno, neustrašivost, smjelost, odvažnost (θάρσος, tharsos), na način

da je nada u spasonosno popraćena dojmom (φαντασία) da je tako nešto blizu, a sve što je strašno ili da ne postoji ili da je odveć daleko“ (Retorika, 1383a16-19).

Platon i Aristotel nisu se razlikovali samo u spoznajnim metodama vlastitih filozofija, kao i u tome što zapravo smatraju autentičnim svijetom vrijednim filozofske refleksije, već i prema stavovima prema nadanju u ono buduće. Ilustracija: detalj poznate Rafaelove slike ‘Atenska škola’. Izvor: Wikimedia Commons.

U panteonu rimskih božanstava, ἐλπίς je personificirana u obličju božice Spes, mlade prpošne djevojke s naramkom cvijeća u desnoj ruci i u raskošnoj haljini koju pridržava lijevom rukom, koja je svojim brojnim kipovima, hramovima, reljefima i uprizorenjima na kovanicama bila prisutna na svakom koraku Rimskog carstva kao simbol spasenja, pobjede, dobre sreće, obilja i mladosti. Spes je međutim primarno bila i ostala Spes Augusta, imperijalni kult na slavu samoga cara i carstva, dok je u odnosu na sudbinu pojedinca Spes i dalje ostala tek ‘ultima dea’ – posljednja boginja – krajnje ljudsko utočište, a za mnoge čak ni to. Imperium Romanum bilo je carstvo obilja, mladosti i sreće tek za maleni broj bogate elite. Za glavninu stanovništva, koja je jedva preživljavala na selu, ali i za niže slojeve, zanatlije i sitne trgovce po gradovima, Spes nije bila ni to, ona je šutjela: za njih je život realno bio nepojmljivo siromaštvo. patnja i očaj.

Ovaj paradoks bio je poglavito očit ranim kršćanima, ne samo kao onima koji su bili dnu samoga siromaštva, već i kao progonjenima, mučenima, izgladnjivanima, premlaćivanima, zatvaranima i masovno ubijanima spaljivanjem ili iživljavanjem u gladijatorskim borbama po arenama. Ova socijalna osjetljivost, karakteristična za rane kršćanske zajednice, dovela je i samoga Krista na križ, ali kako će ostati odzvanjati njegove riječi „kraljevstvo moje nije od ovoga svijeta“ (Ivan 18:33). Stoga kada Pavao u poslanici Rimljanima kaže “u nadi smo spašeni” (Rimljanima 8:24), on ne misli na političko ili vojno rješenje, niti na neko lažno posljednje utočište, već na nadu kao primarni temelj ljudskoga života, kao ‘čvrsto i pouzdano sidro duše” (ἄγκυραν τῆς ψυχῆς, agkuran tes psuches; Heb. 6:19).

Srebrni denar cara Aleksandra Severa, u uporabi 232.-235. n.e., na čijem je naličju božica Spes u svojoj uobičajenoj pozi s naramkom cvijeća u desnoj ruci i u raskošnoj haljini koju pridržava lijevom rukom,  uz natpis SPES PVBLICA. Izvor: Forvm Ancient Coins

Nada će štoviše postati jednom od triju temeljnih vrlina, pored ljubavi (ἀγάπη, agape) i onoga za što su pisci Evanđelja upotrijebili grčku riječ pistis (πίστις, pistis). Αγάπη ne valja ovdje shvatiti kao ljubav u uobičajenog smislu, već kao nesebično milosrđe, predanost i dobronamjernost prema drugim ljudima i zajednici. Na sličan način, πίστις nije tek neko puko ‘čvrsto vjerovanje u nešto bez dokaza’, kako se to danas krivo razumije. Πίστις je iskonsko, najdublje povjerenje u život bez straha, ono je „već neko imanje onoga čemu se nadamo“ (Heb. 11:1). Nije nam poznato jesu li pisci Evanđelja čitali Aristotela, ali u Kristovim riječima, koje se opetovano ponavljaju, „Ne bojte se! (μὴ φοβεῖσθε, me phobeiste; npr. Ivan 6:21), odjekuje ne samo starozavjetno „Ne boj se, jer ja sam s tobom; ne obaziri se plaho“ (Izaija 41, 10), već i Aristotelova hrabrost (ἀνδρεία, andreia) i odvažnost (θάρσος, tharsos), povezane sada u najdubljem smislu s povjerenjem i ljubavi prema drugim ljudima i zajednici. Za kršćane je nada tako postala preduvjetom, a ne posljednjim utočištem života. Ova kršćanska revolucija u poimanju nade, nasuprot starogrčkom pesimizmu i rimskom imperijalnom posredovanju nadom, sada blisko združena s povjerenjem, dalekosežno će obilježiti razvoj naše civilizacije u sljedeća dva tisućljeća, zapravo ona će upravo omogućiti razvoj naše civilizacije i našega društva, imajući utjecaj ne samo na našu religioznost i mentalitet, već i na zakonodavstvo i socijalne relacije, kako je to, primjerice, uvjerljivo demonstrirala Teresa Morgan u Roman Faith and Christian Faith.

Za rane kršćane, ἐλπίς prestaje biti ‘posljednjim utočištem’, već združena s povjerenjem (πίστις) i ljubavlju (ἀγάπη), postaje preduvjet svakog pojedinog sretnog života i sretnog društva. Ova velika revolucija u poimanju ove male riječi promijenit će nepovratno lice civilizacije na kršćanskome Zapadu. Fotografija: scena iz filma Mela Gibsona Pasija (2012.) © Newmarket Films / Philippe Antonello.

Ovaj utjecaj bio je snažan čak i u naizgled tako udaljenim područjima od našeg osobnog iskustva poput znanosti, čija se ‘revolucionarnost’ u sedamnaestom stoljeću nije sastojala od revolucije u nekoj posebno novoj metodi dolaženja do ‘istine’, već u građenju povjerenja u one koji su je zagovarali i prakticirali, povjerenja u njihove dobre namjere, u njihovu iskrenost i njihovu pouzdanost. Štoviše, kako je to pokazao povjesničar znanosti Steven Shapin u knjizi A Social History of Truth: Civility and Science in Seventeenth-Century England, ali i na mnogim drugim mjestima, primjerice u tekstu “Trust, Honesty, and the Authority of Science” (dostupan u potpunosti ovdje), znanost se toliko oslanja na međusobno povjerenje (Trust) da uopće ne možemo razumjeti produkciju znanstvene istine (Truth) ako ne razumijemo kako se povjerenje uspostavlja i održava, slabi ili gubi. Prva znanstvena udruženja, poput slavnog Kraljevskog društva (Royal Society), postala su moguća upravo ne samo uspostavljanjem povjerenja među samim znanstvenicima – koji su bili ‘džentelmeni eksperti’ vrijedni povjerenja – već i uspostavljanjem povjerenja prema javnosti. U tu svrhu, prvotna znanstvena zajednica sedamnaestog i osamnaestog stoljeća preplavila je javne trgove i dvorane nebrojenim javnim demonstracijama znanstvenih pokusa, sve u svrhu upravo zadobivanja javnog povjerenja i legitimiteta.

Javna demonstracija ‘generiranja elektriciteta’ danskog matematičara i fizičara Jean Henri van Swindena u Amsterdamu, gravura  Reiniera Vinkelesa (1741-1816).  Izvor: Welcome Library

Povjerenje je jednako tako preduvjet znanosti i medicine, kao što je i preduvjet svakog koraka naših svakidašnjeg života, koji bi postali nemogućom misijom bez elementarnog povjerenja u druge ljude i u društvo u cjelini. Ovo povjerenje, međutim, nije tek puko slijepo vjerovanje – ono se gradi, razlozima i iskustvom. Razlozima i iskustvom ono se, međutim, i gubi. Zato problemi modernog društva nisu ništa drugo do li tek ponovna uprizorenja Pandorine iskonske drame, uvijek nova borba za povjerenje, a ne tek puka borba za činjenice i argumenate. Jer, činjenice i argumenti uvjerljivi su onoliko koliko je uvjerljivo i povjerenje u one koji ih zagovaraju, što nikada ne dolazi nekim tek ‘slijepim vjerovanjem’, kako su to već razumjele rane kršćanske zajednice prvog i drugog stoljeća. Razvoja bilo koje zajednice nabolje nema bez nade u mogućnost sretne budućnosti, a nade nema bez elementarnog međusobnog povjerenja unutar zajednice, kao što naposljetku nema ni sretnog života bez elementarnog, posve privatnog povjerenja nas samih u sebe same.

Fizika, psiha i trauma: tajni životi Wolfganga Paulija i Pascuala Jordana

U svojim Alkemijskim studijama, slavni švicarski psihijatar Carl Gustav Jung zapisao je kako mi kao ljudska bića “ne postajemo prosvijetljeni zamišljanjem figura svjetlosti, već osvještavanjem tame”.  Jung je ovo pisao imajući na umu proces individuacije, kao specifičan proces osvještavanja i integracije nesvjesnog u nama,  koji svatko od nas prolazi na ovaj ili onaj način. No, kako bi ovo geslo moglo biti primijenjeno u znanosti, koja se uobičajeno smatra impersonalnom potragom za znanstvenom istinom? Životi dvojice briljantnih fizičara dvadesetog stoljeća – Wolfganga Paulija i Pascuala Jordana – čiji će životi u jednome trenutku postati usko isprepleteni s Jungovim, svjedoče na najbolji mogući način što znači samorazumljivo, ali ne uvijek prepoznato geslo (i) “znanost je ljudska“. Fotografija: Leandra Matoska / Flickr.com

Wolfgang Pauli i Pascual Jordan s pravom su smatrani Wunderkinder-ima fizike 20. stoljeća. Pauli, koji je rođen u Beču 25. travnja 1900. godine, ušao je u svijet fizike već kao student prve godine, kada je objavio tri rada o teoriji relativnosti, nakon kojih je ubrzo uslijedio antologijski pregledni članak o teoriji relativiteta za proslavljenu Enciklopediju matematičkih znanosti (Encyclopadie der mathematischen Wissenschaften), pravo malo remek-djelo koje je posebno pohvalio i sam Einstein. 1925. godine, samo četiri godine nakon što je doktorirao iz fizike, Pauli je formulirao slavno načelo isključenja – za što mu je 1945. godine dodijeljena Nobelova nagrada za fiziku – i zajedno s Nielsom Bohrom i Wernerom Heisenbergom nastavio je biti jedan od glavnih kreatora i interpreta kvantne mehanike tijekom kasnih 1920-ih i 1930-ih.

Mladi Wolfgang Pauli predaje u Kopenhagenu 1929. godine. Fotografija: AIP Emilio Segrè Visual Archives/Goudsmit Collection

Jordan, koji je rođen u Hannoveru 18. listopada 1902. godine, odigrat će također već kao mlad asistent Maxa Borna središnju ulogu u formuliranju matrične mehanike, prve dosljedne i funkcionalne formulacije kvantne mehanike. I Pauli i Jordan – briljantni mladi fizičari kakvi su bili – nepovratno su tako još kao mladići promijenili lice i tijek fizike dvadesetog stoljeća, kojoj su nastavili doprinositi u njezinom različitim područjima dugo nakon ranih formativnih godina kvantne mehanike. Međutim, unatoč njihovim zvjezdanim znanstvenim karijerama, njihovi su privatni životi bili kaotični, preplavljeni tragedijama, psihološkim i fiziološkim traumama, ovisnostima i emocionalnom boli.

Pascual Jordan (krajnje desno) u Kopenhagenu 1936. godine. Krajnje lijevo je Werner Heisenberg. Fotografija:  Niels Bohr Archive, Copenhagen.

Paulijeva osobna kriza započela je 1927. godine obiteljskom tragedijom, kada je njegova majka Bertha – obrazovan žena s kojom je bio vrlo blizak – počinila samoubojstvo trovanjem, a produbila se 1930. godine, kada se razveo od svoje prve supruge, kabaretske plesačice  Käthe Deppner, nakon samo nekoliko tjedana zajedničkog života. Pauli je počeo prekomjerno piti i neumjereno pušiti, a ispadi agresivnog ponašanja u noćnim klubovima koje je često posjećivao, noćne more, nesanica, usamljenost i depresija, postali su svakodnevni suputnici njegova života.

Jordan, doduše, nije imao tragičan obiteljski historijat, ali proganjao ga je težak govorni hendikep koji mu je uzrokovao velike probleme u društvenome životu, do te mjere da je izbjegavao gotovo sva javna okupljanja. Njegovo teško mucanje u jednome je trenutku gotovo posve paraliziralo njegov briljantan um i postalo nepremostivom preprekom njegovim predavanjima na fakultetu i znanstvenim konferencijama te općenito usmenoj komunikaciji vlastitih ideja kolegama i znanstvenoj zajednici.

Jordan (lijevo) i Pauli (desno) u srdačnom razgovoru 1955. godine. Fotografija:  Niels Bohr Archive, Copenhagen.

Dakako, obojica su rad u fizici nalazili velikom utjehom i utočištem, no u određenom trenutku njihove su duševne i fizičke nevolje počele prijetiti ne samo njihovim privatnim životima, već i njihovim znanstvenima karijerama, te su osjetili potrebu dubokih promjena, koje im sama fizika u konačnici ipak nije bila u mogućnosti pružiti. Da bi razumjeli vlastitu situaciju, obojica su stoga odlučili okrenuti svoje unutarnje oko daleko izvan područja same fizike – Jordan prema klasičnoj psihoanalizi, a Pauli prema analitičkoj psihologiji. Tijekom tog procesa, ne samo da će njihovi životi biti duboko promijenjeni, već će postati i neraskidivo isprepleteni, što će rezultirati najuzbudljivijim susretom fizike i psihe kojemu će svjedočiti moderno znanstveno doba.

Paulijevo zanimanje za Junga počelo je čisto pragmatično, na savjet njegovog oca, iako se sin Wolfgang Ernst i otac Wolfgang Joseph nisu slagali i nisu imali dobar odnos. 1928. godine Pauli je dobio katedru iz  teorijske fizike na na ETH-u u Zürichu, gdje je Jung bio dobro poznat, pa se Jung činio prilično  dobrim izborom za Paulijeva liječnika. U početku, Pauli je tek čitao Jungova djela i nazočio nekim njegovim predavanjima, ali u siječnju 1932. godine dvojica su se susrela i uživo, no Jung je tada preporučio da bi bilo bolje da se njegove analize prihvati žena. Nakon osam mjeseci analize s Ernom Rosenbaum, Jung je napokon preuzeo analizu, koja je trajala oko dvije godine redovito, ponedjeljkom u podne u Jungovoj kući u Küsnachtu, sve dok se Pauli nije oženio drugom suprugom Francom. 

C.G. Jung u svom domu u Küsnacht kraj Züricha, 1958. Fotografija: Dmitri Kessel/The LIFE Picture Collection.

Prijateljstvo između Junga i Paulija, međutim, nastavilo se i nadalje tijekom više od dva desetljeća , a tijekom tog razdoblja Pauli i Jung razmijenit će i analizirati ne samo više od tisuću ‘individuacijskih snova’ – koji će Jungu poslužiti kao esencijalni materijal za njegovu knjigu Psihologija i alkemija (ova će činjenica biti otkrivena tek mnogo kasnije nakon objavljivanja knjige 1944. godine) – već i mnoge neortodoksne ideje o odnosu fizike, dubinske psihologije i filozofije kroz njihovo neprekidno dopisivanje. Kao rezultat ove jedinstvene razmjene ideja, 1952. godine Jung i Pauli zajedno će objaviti knjigu Tumačenje prirode i psihe (Naturerklärung und Psyche), kojoj je Jung pridonio esejom o sinkronicitetu, a Pauli esejom o ulozi arhetipskih ideja na Keplerove znanstvene teorije, poglavito našavši ideju Trojstva važnom ne samo kao motivaciju već i kao objašnjenje mnogih Keplerovih temeljnih ideja, odnosno, općenito o ulozi nesvjesnoga u razvoju znanosti.

Kada je 1958. godine Pauli ležao u bolničkoj sobi broj 137 – što je recipročna vrijednost konstante fine strukture s kojom je Pauli bio fasciniran tijekom svog čitavog života – u sobi u kojoj je i preminuo, čitao je knjigu Rudolfa Baumgardta o životu Alberta Magnusa (Das Leben des Albertus Magnus), srednjovjekovnog dominikanskog redovnika i biskupa, kasnije proglašenog svetim, a za života zbog velike učenosti nazivanim Doctor universalis. Prema svjedočenju Anniele Jaffé, tadašnje Jungove tajnice, jedina osoba s kojom je Pauli želio razgovarati u posljednjim danima svog zemaljskog života bio je Jung.

Naslovnice hrvatskih prijevoda Jungove Psihologije i alkemije i Tumačenja prirode i psihe, što su je zajedno objavili Jung i Pauli. Iako su Paulijevi snovi bili važna građa za njegovu knjigu, u Psihologiji i alkemiji Jung spominje tek ‘veoma znanstveno obrazovanog mladog muškarca’, ‘velikog znanstvenika’ i ‘vrlo slavnog živućeg znanstvenika’. Da je riječ o Pauliju, javno je razotkriveno tek  1977. godine  u osamnaestom svesku Jungovih sabranih djela u engleskom prijevodu.

Da se nešto ozbiljno mora promijeniti u njegovom životu, Jordanu i njegovoj neposrednoj okolini postalo je jasno još za njegove habilitacije u Göttingenu 1927. godine, koja je bila ozbiljno ugrožena njegovim govornim hendikepom. Briga za sjajnog mladog fizičara – koji je svoje ideje mogao elegantno zapisati, ali koji ih je usmeno priopćavao na gotovo nerazumljiv način – proširila se naširoko u zajednici fizičara, pa se tako i sam Niels Bohr angažirao u prikupljanju sredstava za Jordanovo liječenje. Njegov mentor u to vrijeme, Wilhelm Lenz, preporučio je pak Jordanu da posjeti poznatog psihoanalitičara Alfreda Adlera u Beču, ali osim što je tamo nazočio nekim Schrödingerovim predavanjima, nije poznato je li Jordan doista posjetio Adlera. Jordan je, međutim, u tom periodu svog života razvio snažan interes za razumijevanje novog razvoja fizike u svjetlu moderne biologije i psihologije. Osobito ga je zanimalo proširenje načela komplementarnosti – središnjeg dijela tzv. Kopenhagenske interpretacije kvantne mehanike – kao i poznatog problema mjerenja u kvantnoj mehanici na različite ideje izvan same fizike, od klasične freudovske psihoanalize do telepatije. 

Pauli je 1934. godine upoznao Jordana s Jungom i oni su se počeli intenzivno dopisivati, u početku na temu parapshologije, što je bila njihova zajednička strast. Suprotno Pauliju, koji nije želio biti javno povezana s takvim idejama, iako ih je strastveno proučavao u svoje ‘slobodno vrijeme’ kontinuirano tijekom svog života, Jordan je prema njima bio javno otvoren, pa je tako 1936. godine u Jungovom Zentralblattu für Psychotherapie i objavio članak o parapsihologiji, modernoj fizici i psihoanalizi. U istom je razdoblju Jordan je intenzivno promovirao i ideju ljudske slobodne volje zasnovane na indeterminizmu kvantne teorije, strastveno se boreći protiv ideje L’homme machine, čovjeka kao tek mehaničkog stroja, što je u raznim vidovima nastavio činiti sve do svoje smrti 1980. godine.

Jordanov članak o parapsihologiji, modernog fizici i psihoanalizi u Jungovom časopisu Zentralblatt für Psychotherapie iz 1936. godine.

***

U svojim poznatim predavanjimao pragmatizmu, održanima na Lowell Institutu u Bostonu i na Sveučilištu Columbia u New Yorku tijekom 1906. godine, slavni psiholog i filozof William James rekao je kako je “povijest filozofije u velikoj mjeri sukob ljudskih temperamenata” željevši podsjetiti kako različiti ljudi mogu slijediti različite ideje, svjetonazore ili tek navike uma zbog njihovih različitih temperamenata, građenih bolno kroz njihova različita osobna iskustva. Mnogo kasnije, Abraham Maslow je proširio ovu tezu i na samu znanost. U svojoj knjižici Psihologija znanosti iz 1966. godine, Maslow je progovorio o potrebi psihologije znanosti i znanstvenika, što je rezultiralo programom ‘karakterološki relativnog’ viđenja moderne prirodne znanosti, gdje se čovjek s vlastitim strahovima i tjeskobama ne nosi samo na neki od regresivnih, fiksativnih i kompenzacijskih načina kroz piramidu tzv. konativnih potreba, već i na kognitivan način, uključivši i samu znanost.

Turbulentni, neujednačeni i traumatični životi Wolfganga Paulija i Pascuala Jordana čine se i više nego li životnom ilustracijom Jamesove i Maslovljeve teze. Njihove privatne drame, osobna iskustva, bol i životni očaj nedvojbeno su ih odveli daleko izvan granica fizike, u kojima su već bili istinski majstori, u “ničiju zemlju između fizike i psihologije nesvjesnog”, zasigurno “najfascinantnije, ali i najmračnije lovište našeg vremena”, kako je Jung opisao njihovu zajedničku avanturu u Tumačenju prirode i psihe. No, na ovu ‘avanturu’ ne treba gledati tek kao na puki eskapizam ili kao neko ‘zastranjivanje’ velikih umova. Pauli i Jordan ovo su ‘mračno lovište’ pretvorili u nešto mnogo veće od njih samih, upravo sukladno Jungovom naputku kako mi “ne postajemo prosvijetljeni zamišljanjem figura svjetlosti, već osvještavanjem tame”. Da je i sama moderna prirodna znanost mogo više od slaganja računa i brojki na zaslonu eksperimentalne aparature, a sama filozofija kao i čitava naša duhovna tradicija mnogo više od pukog eskapizma, sam je Pauli bio posve svjestan, kako je to i vidljivo završnim riječima njegova eseja o Kepleru:

Djelovanje stečenog znanja na stjecatelja ovog znanja uzrokuje jednu situaciju koja nadilazi prirodnu znanost, budući da je zbog potpunosti i iskustva potrebno da to djelovanje ima za istraživače karakter obveze. Vidjeli smo kako ne samo alkemija već i heliocentrična ideja daje poučni primjer o tome kako je spoznajni proces povezan s religioznim iskustvom preobrazbe kojoj je podvrgnut onajtko stječe znanje. Ova se veza može shvatiti samo kroz simbole koji maštovito izražavaju čuvstvenu stranu iskustva i stoje u životvornom odnosu prema cjelokupnom zbroju suvremenog znanja i stvarnom procesu shvaćanja. Upravo stoga što je u naše vrijeme mogućnost takvog simbolizma postala strana misao, možda nije na odmet da ispitamo jedno drugo doba kojem su pojmovi onog što se danas naziva klasična znanstvena mehanika bili strani, ali koje nam dozvoljava da dokažemo postojanje jednog simbola, koji je istovremeno imao religioznu i znanstvenu funkciju.

Dodatno čitanje

Charles P. Enz & Karl von Meyenn (ur.), Wolfgang Pauli: Writings on Physics and Philosophy, Springer, Berlin/Heidelberg 1994.

C.A. Meier (ur.), Atom and Archetype: The Pauli/Jung Letters, 1932-1958, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 2001.

Charles P. Enz, No Time to be Brief: A Scientific Biography of Wolfgang Pauli, Oxford University Press, Oxford, 2002.

David Lindorff, Pauli and Jung: The Meeting of Two Great Minds, Quest Books, Wheaton, IL, 2004.

Suzanne Gieser, The Innermost Kernel: Depth Psychology and Quantum Mechanics. Wolfgang Pauli’s Dialogue with C.G. Jung, Springer, Berlin/Heidelberg 2005.

 Harald Atmanspacher & Hans Primas (ur.), Recasting Reality Wolfgang Pauli’s Philosophical Ideas and Contemporary Science, Springer, Berlin/Heidelberg 2009.

Arthur I. Miller, 137: Jung, Pauli, and the Pursuit of a Scientific Obsession, W. W. Norton & Company, New York/London 2010.

Duša u boci, ‘hermetički zatvorena’

– Tata, a gdje je duša u nama? Je li ona kao u nekoj staklenoj boci?

Ovo nedavno pitanje mlađeg, sedmogodišnjeg sina, kao i mnoga do sada, podsjetilo me koliko su životne arhetipske strukture u nama.Veza između posude (σκεῦος) i duše/duha iznimno je stara. Primjerice, u tzv. Barnabinoj poslanici, najstarijem kršćanskom teološkom spisu nastalom negdje oko 130. godine nakon Krista, Kristovo tijelo naziva se ‘posudom duha’ (το σκευος του πνευματος; 7:3; 11:9), a u svojem Razgovoru o čudima (Dialogus miraculorum) iz ranog trinaestog stoljeća, njemački cistercit Caesarius von Heisterbach opisuje dušu posve izravno kao okruglu staklenu posudu s očima koje vide cijeli univerzum.

Za alkemičare pak, alkemijska retorta, koja je u modernoj kemiji istovjetna današnjoj staklenoj okrugloj tikvici, predstavlja ‘Hermesovu posudu’ (vas Hermeticum) koja sadrži ‘dušu svijeta’ (anima mundi), zatvorenu, odnosno, zapečačenu od vanjskih nečistoća Hermesovim pečatom. Ovo pečačenje bilo je u praksi sastavni dio svakog autentičnog alkemijskog pokusa.

Ako ste se možda ikada to pitali, sada možete reći da znate odgovor: da, odatle potječe i poznata fraza ‘hermetički zatvorena’ posuda, koja se koristi posvuda, od obiteljske kuhinje do kemijskog laboratorija, ali čije se izvorno značenje posve zaboravilo.

Kako je pravilo sv. Benedikta spasilo ‘laboratorij’ od Platona i omogućilo razvoj eksperimentalne znanosti

Počeci eksperimentalne znanosti, kao i znanosti uopće, često se uzimaju zdravo za gotovo kao neka iznenadna pojava tijekom perioda poznatog kao ‘znanstvena revolucija’ u sedamnaestom stoljeću. Stvari, međutim, nisu tako jednostavne, kako je to najčešće slučaj s poviješću znanosti. Kada je tako Francis Bacon – kojega je Voltaire proklamirao ‘ocem eksperimentalne filozofije’ – dao zasade onoga što će postati ‘eksperimentalnom znanošću’, a Robert Boyle – kao prvi eksperimentator u suvremenom smislu toga pojma – krenuo provoditi Baconov program u život, iza njih je postojao dugi historijat pokušaja i pogrešaka, sumnji i optimizma. U tom bogatom i složenom razvoju eksperimentalne znanosti, ključnu ulogu odigrali su i benediktinski monasi. Ilustracija: detalj starinskog laboratorija, fotografija Josepha Bergina III, Flickr.com

Laboratoriji su danas posvuda oko nas. Neizostavan su dio znanosti, obrazovanja, zdravstva i industrije svakog modernog društva, zapravo, na ovaj ili onaj način sastavni su dio našeg svakidašnjeg života. Odakle, međutim, potječe riječ ‘laboratorij’? I općenito, kada se u povijesti javljaju ‘laboratoriji’ i zašto? Jesu li oni novitet tzv. znanstvene revolucije u sedamnaestom stoljeću ili je njihova geneza dublja i puno složenija nego li to vidi popularna kultura? Odgovori će moguće iznenaditi: historijat ‘laboratorija’, naime, nije tek jedna od nedovoljno ispričanih i poznatih priča iz povijesti znanosti, već priča koja poseže duboko u same temelje naše civilizacije, u sama izvorišta filozofije, teologije i kršćanske religije, jednako kao i znanosti.

Porijeklo same riječi zapravo nije posve jasno, a latinska riječ ‘laboratorium’ zasigurno nije dio klasičnog latinskog jezičnog korpusa, već je kasnija složenica. Najranije korištenje riječi ‘laboratorium’ može se pratiti do srednjevjekovnih benediktinskih i cistercitskih samostana, koji su uz skriptorij (scriptorium), mjesto izrade knjiga i rukopisa, oratorij (oratorium), mjesto molitve, dormitorij (dormitorium), mjesto za počinak i refektorij (refectorium), mjesto blagovanja, imali i laboratorium. U korijenu ove riječi je latinsko laborare, što znači ‘raditi’ i to primarno u smislu manualnog rada, rukotvorstva, odnosno, vještine vlastitim rukama. Što se to točno, međutim, rukotvorno proizvodilo u ovim samostanskim laboratoriumima i koje su to vještine oni iznjedrili?

Benediktinski galenski laboratorij, opatija Monte Oliveto Maggiore; gravura Charlesa Holroyda (1892). Izvor: The British Museum, muzejski br. 1918,0608.338

Laboratorium bio je nešto poput ‘zanatske radionice’ unutar samostana, u početku mjesto sitnih popravaka i izrade za potrebe samostana, no laboratorium je ubrzo prerastao u puno više o toga. Trideset i šesto pravilo sv. Benedikta “O bolesnoj braći” (De infirmis Fratribus) nalaže brigu o nemoćnoj i bolesnoj samostanskoj braći u posebnoj samostanskoj prostoriji, no ubrzo su samostani počeli primati i brinuti se o bolesnicima koji su dolazili izvana, poglavito o siromašnom pučanstvu. Tako su benediktinska ‘nemoćišta’ polako prerasla u ono što danas poznajemo kao javne bolnice, a laboratoriumi mjesta u kojima su se spravljali lijekovi i vršile razne destilacije potrebne za spravljanje lijekova.

Detalj stranice glagoljaškog prijevoda Benediktovih regula iz 14. stoljeća, pisanog za Rogovsku opatiju, uz crkvu sv. Kuzme i Damjana u Ćokovcu kod Tkona na otoku Pašmanu. Rogovska Regula sv. Benedikta jedini je sačuvani glagoljaški rukopis Pravila i vjerojatno najstariji poznati prijevod benediktinskih pravila s latinskoga na neki živi jezik. U razdoblju od 9. do 13. stoljeća, benediktinci su na tlu Hrvatske imali više od stotinu opatija. Izvornik Regula danas se čuva u arhivu HAZU.

Tu sad, međutim, dolazi zanimljiviji dio povijesti ‘laboratorija’. Naime, riječ ‘laboratorium’ sadrži u sebi i riječ ‘oratorium’, a temeljno je geslo benediktinskih i cistercitskih monaha bilo pravilo sv. Benedikta “laborare est orare”, raditi je moliti. Kao i u svemu u njihovom svakodnevnom životu, tako je i laboratorium u srednjevjekovnom samostanu bilo mjesto i rada i molitve. Samostanski ‘laboratoriji’ bili su zapravo ‘radionice duše’, jednako kao i zanatske radionice, u kojima su molitva i promišljanje bili preduvjet autentičnog rada, a sam rad preduvjet autentične molitve i promišljanja.

Ovakav pristup radu u ‘laboratoriju’ preuzet će i alkemičari, no ono što je tu posebno važno jest činjenica da je benediktinski i cistercitski pristup odnosu manualnog rada i duhovnog života bio veliki novitet u odnosu na stare Grke. Naime, stari su Grci imali ‘aristokratski’ pristup duši i znanju, prema kojemu je jedino čisto promišljanje (θεωρία, theoria) vrijedno truda i udivljenja duše, dok je sve što je vezano uz manualni rad i proizvodnju (τέχνη, techne) bilo vrijedno prezira i obično se delegiralo robovima. Sukladno svom ‘aristokratskom’ stavu prema znanju, stari su Grci bili skeptični prema eksperimentalnoj metodi, koja je u rudimentarnom obliku postojala već kod pitagorejaca

Alkemijski laboratorium, mjesto molitve i kemijskog rada. Pored retorti i ostalog kemijskog pribora, te mjesta za molitvu, u prvom planu su razni glazbeni instrumenti, čime se alkemičari referiraju na pitagorejce i njihovu koncepciju ‘harmonije sfera’. Alkemijsko geslo “Kako gore, tako i dolje” (quod est superius est sicut quod est inferius; et quod est inferius est sicut quod est superius) odražava pretpostavku da priroda u laboratoriju odražava prirodu u cjelini i u čistom obliku. Ilustracija: Heinrich Khunrath, Amphitheatrum sapientiae aeternae (1595).

U poznatim pitagorejskim pokusima s glazbenim instrumentima, poglavito s monokordom (žica razapeta iznad rezonantne kutije), ali i s čašama napunjenima vodom, čekićima i nakovnjima, pitagorejci su izučavali glazbene konsonante i disonance. Tako su otkrili da se, primjerice, konsonantni (harmonični, skladni, uhu ugodni ) intervali oktava, kvarta i kvinta dobivaju kad su odnosi dviju zategnutih žica u omjerima 1:2, 3:4 i 2:3, tim redom. Njihova ambicija, međutim, nije bila samo doći tek do zakonitosti suzvučja kod samih glazbala. Ove odnose, prema vlastitom pravilu ‘sve je broj’, pitagorejci su prenosili u kozmičke razmjere i vidjeti ih kao zakonitosti samoga kozmosa. Kako je to predstavio Aristotel u Metafizici (985b31-986a3; prema prijevodu Tomislava Ladana),

i videći uz to kako su svojstva i razmjeri glazbenog sklada u brojevima; i kako im se činilo da i ostalim stvarima cjelokupna narav nalikuje na brojeve; i da su brojevi prvi u cijeloj naravi, pretpostavili su da su brojevi prvi u cijeloj naravi, pretpostavili su da prva načela brojeva i prva načela svih bića, te da je cijelo nebo sklad i broj.

Primjerice, pitagorejci su vjerovali kako se brzine nebeskih tijela, mjereno njihovim udaljenostima, nalaze u istim omjerima kao i glazbene konkordancije.

Pitagorejske rudimentarne pokuse s glazbalima možemo smatrati mjestom i vremenom rađanja eksperimentalne metode, ali i same sumnje prema spoznajnoj vrijednosti eksperimenta. Ilustracija: Franchinus Gaffurius, Theorica musicae (1492).

Pitagorejski pokusi nisu, međutim, naišli na opće oduševljenje, a na poglavito žestoku kritiku naišli su kod Platona. Temeljna dilema koju je imao Platon bila je ova: kako se priroda uopće može proučavati uz pomoć artificijelnih instrumenata, uz pomoć napravljenih tehničkih artefakata, kakav je primjerice monokord? Drugim riječima, Platonova je dilema bila nije li ‘eksperimentiranje s prirodom’ kao artificijelno proučavanje prirodnih fenomena kontradikcija i mogu li se stoga ‘odgovori’ koje priroda u njima daje uopće smatrati svojstvima same prirode?

Naime, Platona je pitagorejsko rastezanje žica na monokordu, kako je to ironično opisao u Državi, isuviše podsjećalo na isljeđivanje mučenika na spravi za rastezanje. A pri takvoj vrsti isljeđivanja, mučenik najčešće ili posve ‘zataji’ ili su priznanja koja daje – iznuđena i stoga artificijelna, lažna. Na isti način, pokus kao ‘mučenje prirode’ uz pomoć tehničkih artefakata teško može, prema Platonu, dati autentične, prirodne ‘odgovore’. U hrvatskom jeziku ova se Platonova sumnja još uvijek sjajno odražava, pa tako mi kao istoznačnicu za ‘eksperiment’ koristimo upravo riječ ‘pokus’, u značenju ne samo nešto ‘pokušati’ (provesti) već i ‘p(r)okušati, (is)kušati, dakle, staviti prirodu na kušnju.

Platonova sumnja u spoznajnu vrijednost pokusa, zajedno s negativnim starogrčkim viđenjem bilo kakve spoznajne vrijednosti rukotvornog rada, na duže će vrijeme zaustaviti razvoj eksperimentalne znanosti. Međutim, benediktinsko srednjovjekovno ‘odmetništvo’ od starih Grka ne samo da je dovelo do pojave prvih laboratoriuma, već će ono izravno na kršćanskome zapadu omogućiti pojavu eksperimentalne znanosti u novovjekovlju. Tome će tada posebno doprinijeti Francis Bacon i Robert Boyle u sedamnaestom stoljeću, koji su se eksperimentiranja prihvatili ne samo tako iz čistoga mira, već upravo nakon što su i sami dodatno raščistili sa starogrčkom dihotomijom theoria i techne.

Za Bacona tako pokus nije više ‘mučenje prirode’ koje može dati jedino umjetne i lažne ‘odgovore’, poput torturom iznuđenih priznanja od zatvorenika. Priroda u našim pokusima daje autentične i ‘prirodne’ odgovore upravo zato jer jednom kada je pokus postavljen “priroda sama radi za sebe”, bez obzira na artificijelna sredstva i artificijelne uvjete istraživanja. Tehničkim rječnikom filozofije, u našim pokusima s prirodom, artificijelna sredstva i uvjeti istraživanja prirode predstavljaju tek različite ‘eficijentne uzroke’ promjene, a ne ‘isljednička sredstva’ koja iznuđuju od prirode artificijelne odgovore, najčešće one koje isljednik sam stavlja u usta isljeđivanome, kako se to Platon pribojavao. Štoviše, kako je to Bacon nadalje vidio, artificijelne okolnosti istraživanja prirode u našim pokusima spoznajno su gledano poželjne: one postavljaju prirodi nove izazove koji mogu rezultirati raskrivanjem do tada skrivenih njezinih tajni, za razliku od pukog i svima dostupnog ‘motrenja’ prirode.

Rađanje eksperimentalne znanosti u sedamnaestom stoljeću tako je bila tek kulminacija jednog dugog i složenog povijesnog razvoja, u kojem je benediktinsko raspršivanje predrasuda prema ‘rukotvornom radu’, ne samo dovelo do formiranja prvih laboratorija na kršćanskome zapadu i do njihova ubrzanog širenja, prvo u ljekarnama i u rudarstvu, a zatim i po sveučilištima i školama, već izravno i do rađanja onoga što danas poznajemo kao ‘eksperimentalna metoda’ u radu Bacona i Boylea. Međutim, činjenica je i također da se paralelno tome procesu širenja laboratorija u sve segmente našega društva sve više gubilo duhovno značenje ne samo pojma ‘laboratorij’ nego i samog rada u laboratorijama.

Platonov autoritet dugo je vremena stajao iza skepse prema pokusu kao ‘mučenju prirode’ koje od prirode može iznuditi jedino artificijelna i lažna ‘priznanja’, najčešće ona koja sam eksperimentalni ‘isljednik’ stavlja prirodi u usta. Francis Bacon, ‘otac eksperimentalne znanosti’, međutim, preokrenuo je artificijelno ‘mučenje prirode’ u spoznajnu vrlinu. Ilustracija: William Hickman Smith Aubrey, The National and Domestic History of England (1867).

Naposljetku, zanimljivo je i primijetiti da je u modernoj prirodnoj znanosti nešto ipak preostalo od starog grčkog ‘aristokratskog’ pristupa znanju, naime, da je rad čitave vojske laboranata, tehničara i inženjera u laboratorijama, iako od suštinske važnosti, i dalje gotovo posve nevidljiv, pa se tako oni, primjerice, na znanstvenim radovima uopće ne navode. Nasuprot tome, imena teoretičara poput Einsteina, gotovo pa postaju sinonimi same znanosti, njezine metodom i naravi. Međutim, kako je to zaključio Steven Shapin u sjajnom članku o ulozi ‘rukotvornog’ u rađanju eksperimentalne znanosti “The Invisible Technician”,

ljudi koji su zbilja prisutni, ali nevidljivi u nekome poslu, oni su čija se uloga smatra nevažnom. U slučaju laboratorijskog posla, cijena koja se plaća za kontinuiranu nevidljivost tehničara osiromašeno je razumijevanje naravi znanstvene prakse.

Trajno podcjenjivanje ‘inženjera Howarda’ od strane ‘teoretičara Sheldona’ u popularnoj seriji Teorija Velikog praska nepogrešivo odražava još uvijek prisutno starogrčko ‘aristokratsko’ poimanje znanja i u kontekstu moderne prirodne znanosti, kao primata ‘teorijskog’ (theoria) u odnosu na ‘rukotvorno’ (techne). Fotografija: Michael Yarish/Warner Bros. Entertainment Inc.

Ponos i predrasude: znanost i njezini filozofski ‘neprijatelji’

Popularne predodžne znanosti često sadrže elemente religijske ikonografije, prikazujući znanstvenike kao mitološka bića ‘veća od samoga života’. Ova mitologizacija znanosti, njezine metode i povijesti ne nalazi se samo u popularizacijskim uratcima, već često i u samim udžbenicima. S druge pak strane, povjesničari i filozofi znanosti nisu tek neki puki ‘popularizatori znanosti’, kako se to često krivo razumije, i njihov je rad zapravo uvelike vezan upravo uz razbijanje ovih mitova. No, postaju li oni time ‘neprijatelji znanosti’? (Ilustracija: triptih-kolaž iz privatne kolekcije ‘sekularnih ikona’, prikupljenih s raznih internetskih stranica za popularizaciju znanosti.)

21. listopada 1987. godine, dvojica tada relativno mladih fizičara, Theo Theocharis i Mihalis Psimopoulis, objavili su u najprestižnijem svjetskom znanstvenom časopisu Nature komentar pod naslovom „Where science has gone wrong?“. Na prvi pogled ništa neobično. Ovi mladi ambiciozni i perspektivni fizičari željeli su svojim komentarom, koji je dobio vidno i prostrano mjesto u tom listopadskom broju časopisa, upozoriti na tada ne baš zavidan financijski položaj znanosti u britanskom društvu koji je ozbiljno ugrožavao njezin daljnji opstanak. U prvoj polovici 1980-ih, ne samo u britanskom društvu, već i posvuda po svijetu, događali su se značajni financijski rezovi u znanosti, što je zaustavilo mnoge znanstvene projekte, a ostale dovelo na sam rub opstojnosti. Stoga su ovi mladi fizičari posve legitimno postavili pitanje o tome kako spasiti znanost, kao jednu od nedvojbenih potpornih institucija modernoga društva, ali također i o tome zašto je uopće došlo do tako nezavidnog statusa znanosti u društvu koji je rezultirao financijskom nemilosti.

Početna stranica komentara “Where science has gone wrong” mladog fizičarskog dvojca Thea Theocharisa i Mihalisa Psimopoulisa u časopisu Nature 329 (1987), str. 595–598.

‘So far so good’. Međutim, ovdje stvari sada postaju pomalo čudne. Naime, od svih mogućih brojnih kandidata za slab intelektuani i financijski status znanosti u tadašnjem društvu, uključujući i one koji su mogli doći iz same znanosti ili od promašenih javnih znanstvenih politika, fizičarski je dvojac glavni uzrok tih problema pronašao u – povjesničarima i filozofima znanosti. Prema autorima komentara, financijska nemilost u koju je zapala znanost tih godina bila je nedvojbeno rezultat “gubljenja privilegiranog statusa znanosti u društvu”, a ovaj su privilegirani status znanstvenici izgubili ni više ni manje nego li kao rezulat sustavnog rušenja “ugleda i prestiža znanosti” promicanjem “naopakih i opasnih ideja” o samoj znanosti od strane povjesničara i filozofa znanosti, čije su discipline bile procvjetale tijekom kasnih 1970-ih i ranih 1980-ih. Stoga su autori komentara apelirali da je vrijeme da se tome stane na kraj i da oni koji rade u povijesti i filozofiji znanosti napokon stanu na ‘pravu stranu’, odnosno, kako to piše u komentaru “da oni koji prakticiraju te discipline prestanu drviti po vlastitim profesijama i započnu raditi ispravno za stvar znanosti i filozofije “.

Zabrinut također i za budućnost znanstvenog obrazovanja, naš je mladi fizičarski dvojac povjesničare i filozofe znanosti prokazao također posebno opasnima i ‘subverzivnima’ poglavito na sveučilištima. Štoviše, sada u pravoj maniri Sokratove optužnice, temeljem koje su atenski suci Filozofa osudili na smrt, Theocharis i Psimopoulis optužili su povjesničare i filozofe znanosti za ni manje ni više – kvarenje mladeži:

Nije poznato koliko sveučilišta na svijetu pruža svojim studentima obavezne formalne kolegije o strogim uzusima znanstvene metode. No, što se tiče onih sveučilišta koja svojim studentima nude izborne kolegije o suvremenim trendovima u filozofiji znanosti, jesu li njihove uprave svjesne činjenice da mnogi nositelji tih kolegija zapravo sabotiraju znanstvenu metodu?

Na ove ‘subverzivne aspekte’ povijesti i filozofije znanosti upozoravalao se još polovicom 1970-ih na stranicama uglednog znanstvenog časopisa Science, u članku znakovita naslova „Should the History of Science Be Rated X?“, a u kojemu se, između ostalih ‘mjera’ za spas ugleda znanosti u društvu, zagovarala i posve praktična potreba da se  

mladi studenti, koje je lako impresionirati, na početku svoje znanstvene karijere zaštite od pisanja suvremenih povjesničara znanosti zbog toga što… njihovi tekstovi čine nasilje nad profesionalnim idealom i javnom slikom znanstvenika kao racionalnih istraživača otvorena uma, koji se ravnaju metodički, prema neospornim ishodima kontroliranih eksperimenata u svom objektivnom traganju za istinom.

Naposljetku,što se tiče komentara u časopisu Nature , da se ne bi ostalo na čisto apstraktnim optužbama, njega su dvojica fizičara, u najboljoj tradiciji tjeralica s Divljeg zapada, opremili i fotografijama modernih ‘kvaritelja mladeži’ – Karla Poppera, Imre Lakatosa, Thomasa Kuhna i Paula Feyerabenda, koji je među njima posebno prokazan “najgorim neprijateljem znanosti”.

Povjesničari i filozofi znanosti na optuženičkoj klupi kao “izdajnici istine”: Popper, Lakatos, Kuhn i “najgori neprijatelj znanosti” Feyerabend. Upitnik je ovdje tek retorička figura. U tekstu je odgovor jasno potvrdan, a optužnice jasno sročene.

Iako je ovo bio tek početak tzv. ratova znanosti, koji će se posebno rasplamsati kasnih 1980-ih i trajati kroz čitave 1990-e, komentar fizičarskog dvojca nije ostao tek na intelektualnom nadmudrivanju u znanstvenoj tiskovi. Za mnoge koji su tada radili u području povijesti i filozofije znanosti, a poglavito za one koji će 1980-ih početi raditi u novoj znanstvenoj disciplini kojoj će predmet proučavanja također biti sama znanost – sociologiji znanstvenog znanja – postat će to posve konkretno iznimno neugodno razdoblje. Kako se u ovom radijskom razgovoru mnogo kasnije prisjetio Simon Schaffer, jedan od doajena ove nove discipline i, zajedno sa Stevenom Shapinom, autor prijelomne knjige Leviathan and the Air-Pump, objavljene 1985. godine,

bili smo napadani nepristojno i nasilno, netočnostima, pogrešnim navođenjima i prijetnjama gubitka posla. Nekoliko mojih prijatelja ili je izgubilo posao ili im se prijetilo da će izgubiti posao, uz obrazloženje da su neprijatelji znanosti. Bilo je to uistinu vrlo neugodno razdoblje.

Pamflet naše dvojice fizičara zasigurno nije spasio britansku i svjetsku znanost, ali je očito bio veoma učinkovit u pronalaženju i sankcioniranju ‘neprijatelja znanosti’. No, kako su se, međutim, povjesničari, filozofi a ubrzo zatim i sociolozi znanstvenog znanja našli na optuženičkoj klupi s tako teškim optužbama? I jesu li usitinu zavrijedili epitet ‘neprijatelja znanosti’? Naposljetku, trebaju li ove discipline, žele li preživjeti u modernom znanstvenom svijetu, uistinu biti tek produžena ruka ‘stvari znanosti’, a povjesničari, filozofi i sociolozi znanosti tek ‘popularizatori znanosti’, kako su to i predlagali Theocharis i Psimopoulis, što je čini se i danas prilično raširena predodžba među djelatnim znanstvenicima?

Priadnici ‘edinburške škole’ u sociologiji znanstvenog znanja ranih 1980-ih, koji će se posebno naći na meti isljednika ‘neprijatelja znanosti’. Stražnji red s lijeva na desno: Mike Barfoot, Steven Shapin, Carole Tansley, Moyra Forrest, Andy Pickering, Dave Smith. Prednji red: David Bloor, David Edge, Barry Barnes, David Miller.

Navratimo se prvo na dio optužnice za ‘udruženi zločinački poduhvat’ protiv znanosti koji se odnosi na povjesničare znanosti. Kao disciplina, povijest znanosti najstarija je od ostalih ‘znanosti o znanosti’, a pojavljuje se još u provoj polovici devetnaestog stoljeća, s opsežnom trosveščanom The History of the Inductive Sciences (vol. 1, vol. 2, vol. 3) britanskog polimata Williama Whewella (koji je, usput rečeno, i iskovao riječ ‘scientist’; prije toga znanstvenici su jednostavno grupno bili ‘filozofi prirode’). Jedan od najvećih ‘krimena’ povjesničara znanosti bio je taj da su pokazali koliko je pojednostavljena, naivna i u konačnici pogrešna slika razvoja znanosti kao nezaustavljivog i neproblematičnog linearnog slijeda sve većeg približenja ‘istini svijeta’ koje se doseže famoznom ‘znanstvenom metodom’, odnosno, kako je to opisala povjesničarka znanosti Esther B. Sparberg u članku “Misinterpretation of Theories of Light”, jedna ovakva popularna predodžba razvoja znanosti:

Znanstveno znanje najčešće se prikazuje kao logičan i neizbježan trijumf ‘ispravnih’ ideja, pri čemu su one ‘krive’ zatrte nedvosmislenim dokazima i presudnim eksperimentima. Kao i u vestern filmovima, teritorij znanstvenih ideja kao da je podijeljen jedino između pozitivaca i zlikovaca i ničega između njih, pri čemu su dakako oni koji se drže trenutno omiljenih ideja ‘dobri momci’ a svi ostali ‘loši’.

Ispisujući tisuće i tisuće stranica svojih povijesnih studija znanosti, prevrnuvši svaki kamen povijesnog dokaznog gradiva u svezi gotovo pa svakog imalo poznatijeg i važnijeg znanstvenog otkrića, ostalo je malo sumnje da popularna kultura i djelatna znanost promiču ne samo zablude o povijesnom razvoju znanosti već mitove u doslovnome smislu. Štoviše, kako je to primijetio filozof i požrtvovani edukator Stephen Toulmin u jednom od takvih antologijskim povijesnih istraživanja “Crucial experiments: Priestly and Lavoisier”, ne samo da će

svatko tko započinje imalo kritički izučavati povijest znanosti uskoro naučiti sumnjati u tvrdnje iz druge ruke čak i u one koje se najčešće ponavljaju s najvećim povjerenjem

već će otkriti da su

upravo najviše spominjane i najpoznatije epizode one koje zaslužuju našu najveću pažnju, budući da su upravo one te koje su i najviše pogrešno shvaćane i predočavane.

Da Aristotel tako nije bio “antiznanstveni dogmatski mumbo-jumbo”, kakvim su ga prozvali Nobelovac Leon Lederman i fizičar Christopher T. Hill u njihovoj popularno-znanstvenoj knjizi Symmetry and the Beatiful Universe (moj skromni odgovor autorima možete pročitati u člančiću “Was Aristotle an exponent of antiscientific mumbo-jumbo?”), da Galileo nikada nije bacao kugle s kosog tornja u Pisi, a da su njegovi pokusi s kosinom bili jednostavno predobri za svoje vrijeme tako da postoji ozbiljna sumnja da ih je uopće provodio, da Michelson-Morleyevi eksperimenti nisu bili provođeni s nakanom odbacivanje etera već da su imali odlučiti između dvije različite inačice etera, u kojega su sami Michelson i Morley vjerovali do smrti, da ovi pokusi nisu bili uopće poznati Einsteinu kada je formulirao specijalnu teoriju relativiteta i da u njezinom formuliranju stoga nisu igrali nikakvu ulogu, da Lavoisierovi pokusi nisu ‘odbacili’ flogiston, da Youngovi pokusi sa svjetlošću nisu ‘odbacili’ korpuskularnu teoriju svjetlosti, a Foucaltovi nisu ‘afirmirali’ valnu teoriju, itd, itd, itd. – danas predstavlja dobro potkrijepljeno gradivo povijesti znanosti, kao što i tvrdnja da je sila privlačenja između dvaju tijela razmjerna masama a obrnuto razmjerna kvadratu njihove udaljenosti predstavlja temeljno polazište već i svake osnovnoškolske fizike.

Popularni narativ o znanstvenicima kao ljudima ‘većima od samoga života’ još uvijek je čest u popularnoj kulturi, popularizaciji znanosti i naposljetku u obrazovnom sustavu. Radi li on, međutim, za ‘stvar znanosti’ ili joj čini ‘medvjeđu uslugu’? Ilustracija: datazoid/deviantart.com

Pa ipak, unatoč ovim naporima kroz sada više od stoljeće i pol postojanja povijesti znanosti kao discipline, mitološka povijest znanosti perpetuira se i nadalje, ne samo u popularnoj kulturi već i u školskim i sveučilišnim udžbenicima. Primjerice, razmatrajući poglavito stanje u edukaciji fizike, Harold I. Brown u članku “Do physicists need myths?” tako posve nedvosmisleno primjećuje da

u svojim udžbenicima i popularnim radovima  fizičari ponavljaju poznate priče o povijesti fizike koje su povjesničari odavno identificirali kao mitove, romantiziraju znanstvenike, napuhavaju dramu njihovih otkrića i dižu spomenike znanstvenicima i znanstvenim procesima do monumentalnih proporcija, iskrivljujući povijest podupirući neopravdane stereotipove koji rezultiraju ne tek zabludama već mitovima u doslovnome smislu. .

Vremenom se prepoznala i opća struktura znanstvenih mitova. Kako je to razlučio povjesničar i filozof znanosti, te znanstveni edukator Doglas Allchin u članku “Scientific myth‐conceptions”, ova arhitektura uključuje

  1. monumentalnost (znanstvenici kao herojski i gotovo nadljudski likovi „veći od samoga života“)
  2. idealizacije (priče o znanosti kao idealizirane generalizacije u skladu s njihovim monumentalnim statusom)
  3. dramatsku afektivnost (kao retoričko sredstvo uvjerljivosti)
  4. eksplanatornu narativnost (povijesne pripovijesti kao narativno objašnjenje metoda znanosti a time i njezina autoriteta).

Jednom kada je postalo i više nego li jasno da je popularni narativ o povijesti i razvoju znanosti ne samo pogrešan već i uvelike mitologiziran, postavilo se posve razumljivo pitanje: kako se znanost onda zapravo razvija? I povezano s time, koja je stvarna narav znanstvene metode? Ovo je mjesto gdje se rodilo ono što danas poznajemo kao filozofija znanosti, koja se kao disciplina javlja ubrzo nakon rađanja same povijesti znanosti i to ponovo sa spomenutim Whewellom i njegovom dvosveščanom The Philosophy of Inductive Sciences, objavljene 1840. godine (vol. 1, vol. 2). Dakako, od Whewellova vremena, stasale su brojne generacije filozofa znanosti, a imena poput Kuhna, Poppera, Lakatosa i Feyerabenda tek su neka od poznatijih koja su definitivno etablirala filozofiju znanosti kao respektabilnu akademsku disciplinu u drugoj polovici dvadesetog stoljeća. Duboko ukorijenjeni u povijesti znanosti, ono što su, međutim, filozofi znanosti ubrzo spoznali slika je razvoja znanosti koja se također uvelike odudara od popularne predodžbe.

Primjerice, pokazalo se da se u znanosti hipoteze ne mogu konkluzivno verificirati niti opovrgnuti, da je ono što se testira uvijek cjelovito (hipoteza+pomoćne pretpostavke+zakoni logike i matematike), zbog čega se jedan ili više elemenata u ovome skupu uvijek mogu modificirati ne bi li se neka ‘opovrgnuta’ hipoteza spasila, Nadalje, budući da uvijek možemo imati barem jednu alternativnu hipotezu (a u načelu, gledano posve logički, njih beskonačno mnogo) koja dovoljno dobro objašnjava isti skup empirijskih podataka kao i neka središnja hipoteza, pokazalo se da ‘činjenice’ zapravo i ne određuju jednoznačno izbor teorije, odnosno, da opažanja i eksperimenti ne osiguravaju dostatan temelj za nedvosmislen izbor između suparničkih teorija. Naposljetku, pokazalo se i da je dvojbena i pretpostavka o postojanju ‘neutralnih opažanja’ koja imaju nedvosmisleno posredovati u teorijskim sporovima; štoviše, ono što se smatra ‘činjenicom’ zapravo je uvijek određeno nekim teorijskim okvirom kao uopće preduvjetom uobličenja same ‘činjenice’, ponekad i onim za kojega se same činjenice smatraju relevantnima. Sve je to danas nešto što se uči na uvodnim kolegijima u filozofiju znanosti (tamo, doduše, gdje takve katedre nisu ukinute, što je trend prisutan već neko vrijeme) i u području same struke ne predstavlja ništa kontroverzno (autor bloga slobodan je ponuditi zainteresiranima svoju knjigu Eksperiment i filozofija kao jedan takav uvod).

Slavni fizičar Richard Feynman jednom je zgodom izjavio da je filozofija znanstvenicima korisna otprilike koliko i ornitologija pticama. Ali, ‘surely you’re joking Mr. Feynman’! Pticama, istina, ne treba ornitologija, ali ljudima je ornitologija zasigurno korisna bi li razumjeli ptice. Na isti način, kao kritičko preispitivanje temelja znanosti – što djelatna znanost ne čini kao što ni ptice ne koriste ornitologiju – filozofija zasigurno može biti korisna znanosti. Uostalom, temeljna načela znanstvene metode, kao i sama znanost, došla su i vremenom poboljšavana upravo iz i u samoj filozofiji.

Sve je ovo, međutim, naš fizičarski dvojac s početka priče vidio kao opasnu herezu koja šteti ugledu znanosti i koju stoga valja sankcionirati, a tako to čini se vide još uvijek mnogi djelatni znanstvenici. Ništa, međutim, nije dalje od istine. Povjesničari i filozofi znanosti stvari su oduvijek vidjeli posve drugačije. U prvom redu, smisao razbijanja mitova uvijek je borba protiv dogmatizma. Struktura mita inherentno je dogmatska, te se u svjetlu činjenice kako mit nema samo funkciju stvaranja idealnih pojmovnih slika o prošlosti već i pružanja egzemplarnih modela za buduće ljudske aktivnosti, upozorenje koje je dao Stephen Toulmin u gore spomenutom članku, naime,

da što više teorije naših prethodnika tretiramo kao mitove, to ćemo više biti skloni tretirati naše vlastite teorije kao dogmu

čini i više nego li potrebnim. Uostalom, ne navodi li se anti-dogmatizam kao jedna od utemeljujućih, temeljnih i trajnih karakteristika moderne prirodne znanosti? Stoga bi u svijetu stalne mijene i uvijek novih izazova riječi koje je zapisao Ian James Kidd povodom četrdesete obljetnice izdavanja glavnog Feyerabendova djela Protiv metode i četvrtog engleskog izdanja iste trebale naći odjeka kod onih koji ne samo Feyerabenda, već i čitavu struku vide ‘neprijeteljim znanosti’:

‘Protiv metode’ treba čitati – i uvijek iznova tako čitati – kao obranu društvenog i spoznajnog autoriteta znanosti. Njegova duboka poruka bila je da je autoritet znanosti uvjetan i nepredvidljiv te stoga krhak, zbog čega mu je i potrebna obrana. Moramo se odreći udobnih, ali lažnih mitova – poput metodološkog monizma i znanosti slobodne od vrijednosti – i ozbiljno shvatiti činjenicu da različita publika ima različite procjene vrijednosti znanosti. Autoritet znanosti ne smijemo uzimati zdravo za gotovo, niti se oslanjati na pretpostavke ili dogmatske tvrdnje o njenoj superiornosti, koje neće smanjiti otpor, skepticizam i negiranje. Moramo razbiti scijentističke mitove, postavljati temeljna pitanja, priznati kontigencije i tako dati svoj doprinos, kao filozofi znanosti, obrani autoriteta znanosti Ako je tome slučaj, onda bismo trebali naučiti lekciju od Elisabeth Lloyd i Feyerabenda smatrati kao nekoga tko je preuzeo određenu ključnu društveno-spoznajnu ulogu – ulogu branitelja nepopularnog manjinskog mišljenja ili đavoljevog odvjetnika koji izaziva ‘prihvaćene ideje’ i gura nas da raspravimo ono što smo obično ohrabreni uzeti zdravo za gotovo. Dakle, Feyerabend nije najgori neprijatelj znanosti, već je zapravo njezin najbolji prijatelj: jer u filozofiji, kao i u životu, najbolji je prijatelj često onaj koji nam je voljan reći gorke istine za naše dobro.

Najgori neprijatelji znanosti nisu tako povjesničari, filozofi i sociolozi znanosti, već dogmatizam i u konačnici antiznanost koji dolaze iz same znanosti.

Dakako, moglo bi se prigovoriti – kao i u svakidašnjem životu – da sam kriticizam zapravo nikada nije dovoljan i da je u konačnici, čak i ako se odreknemo predrasuda, filozofija korisna znanosti uistinu kao i ornitologija pticama, kako je to vidio Feynman. Ništa, međutim, nije dalje od ove slike filozofije. Bez bogatog i dugog razvoja u samoj filozofiji, još od antičke Grčke do novovjekovlja, bez svih tisućljetnih rasprava o temeljima spoznaje, o načelima zaključivanja, o indikciji, dedukciji i statusu matematike u odnosu na empirijske fenomene, znanost ne bi ni mogla biti rođena. Famozna ‘znanstvena revolucija’ u sedamnaestom stoljeću nije došla tek tako ‘niotkuda’, a najmanje iz same znanosti, budući da – gle li čuda – prije ove ‘revolucije’ ona nije ni postojala.

Bez da širimo ovu temu, koja se također nalazi u uvodnim tečajevima u filozofiju znanosti, spomenimo primjerice načelo falsifikacije, koje i sami znanstvenici vole navoditi kao temeljno načelo koje karakterizira znanost i razlikuje je od pseudoznanosti – treba li, naime, spomenuti da načelo nije iznjedrila sama znanost već upravo filozof-optuženik Karl Popper? Zapravo, darovana je prirodnoj znanosti od našeg Ruđera Boškovića još u osamnaestom stoljeću, koji je naširoko raspravljao o indukciji i njeznim slabostima u prirodnoj filozofiji, te se tako i domislio načela falsifikacije. Mnoga pak poboljšanja naših statističkih i vjerojatnosnih metoda, bez kojih nema niti moderne fizike niti medicine niti gotovo ičega u modernoj prirodnoj znanosti, došla su također iz rasprava u filozofiji uopće o spoznajnom statusu vjerojatnosti, primjerice, Bayesov teorem, kojega je štoviše formulirao – svećenih i teolog. Doprinos filozofije samoj znansoti nije bio samo metodološki. Neke od ključnih ideja moderne prirodne znanosti, poput teorije Velikog praska ili pak temelja genetike, dolazile su upravo od filozofa, ali i teologa i ostalih ‘neprijatelja znanosti’.

Sukob prirodnih znanosti, s jedne strane, i humanističkih i društvenih znanosti, s druge strane, kao ni neka inherentna inkompatibilnost između njih, u suštini zapravo ne postoji. Postoje tek sukobi, ega, taština i borba za prestiž u društvu, u temelju čega je u konačnici zapravo borba za opstanak koja postaje posebno akutna u doba kriza, što je i jedini motiv i okidač kontrukcije ovih sukoba. Tome svjedoče ne samo ‘ratovi znanosti’ tijekom kasnih osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog stoljeća, već i nanovo konstruirani i intenzivirani napadi na humanističke i društvene znanosti u nekoliko posljednjih godina. Uostalom, tome svjedoči već i sama invencija famozne fraze ‘dvije kulture’ pedesetih godina dvadesetog stoljeća, koja se otada oživljava i kao dijagnoza i kao lijek svih poteškoća u koje znanost zapada s vremena na vrijeme.

Pedesetih godina dvadesetog stoljeća C. P. Snow je plasirao poznatu tezu o ‘dvije kulture’. Bilo je to međutim vrijeme još jedne krize u koju je zapala britanska znanost, a Snow zapravo nije bio toliko zabrinut za filozofe i druge ‘beletriste, već bio duboko zabrinut zaostajanjem britanske znanosti u odnosu na američku i sovjetsku. Njegov plan ‘STEMizacije’ društva bio je tako još jedan primjer financijskih i statusnih briga prije nego li rezultat nekog zbiljskog jaza između ‘humanista’ i ‘prirodnjaka’. Ilustracija: Matt Collins/Scientific Amrican

Naime, kada je Charles Pierce Snow 1959. godine dijagnosticirao da je intelektualni život zapadnog društva duboko podijeljen na dvije nesumjerljive kulture, te da je ovaj jaz jedna of glavnih prepreka za rješenja svjetskih problema, on će tek deklarativno zalagati za premošćivanje tog procjepa, za svojevrsnu ‘dvojezičnost’ gdje će se prirodoznanstvenici jednako dobro snalaziti u Shakespearovim dramama i Platonovim dijalozima kao što će se filozofi, umjetnici i ostali ‘literati’ snalaziti u drugome zakonu termodinamike. U konačnici zapravo, Snow je znanstvenu kulturu vidio intelektualno i pragmatički superiornijom. Znanstvenici tako prema njemu ne samo da posjeduju rigorozniji i konceptualno superiorniji način argumentacije, već oni imaju “budućnost u svojim kostima”, kako je to slikovito zapisao, za razliku od ‘literarne kulture’ čiji su pripadnici “po naravi luditi”, oni dakle koji se suludo bore protiv napretka koji donose znanost i tehnologija. Kao bivšem djelatnom znanstveniku, koji je u ratno vrijeme znatno doprinosio britanskim ratnim naporima i koji je kao dužnosnik na visokim političkim funkcijama tih 1950-ih godina primarno vodio brigu o tome kako preokrenuti trend znanstveno-tehnološkog zaostajanja britanskoga društva u odnosu na američko i sovjetsko, ovakva pozicija bila je posve prirodna. Kao i pozicija koju su 1980-ih zauzeli fizičari Theocharis i Psimopoulis, ili ona koju mnogi zagovornici posvemašnje STEMizacije zauzimaju u dvadeset i prvom stoljeću. No, očito, razlozi tome nikada nisu u nekom zbiljskom neprijateljstvu ‘humanista’ i ‘društvenjaka’ prema znanosti, već u nepoznavanju, koje kao i u svakodnevnom životu, može rezultirati jedino predrasudama.

Filozofija – kao majka znanosti u doslovnom smislu – nikada nije postala njezinom zlom maćehom, iako se takvom želi s vremena na vrijema prikazati.