Pionir europske (pato)psihologije religije: dr. Vilim Keilbach

Prema jednog recentnoj studiji Svjetske zdravstvene organizacije, provedenoj u osamnaest zemlja diljem svijeta, religioznost nevojbeno ima blagotvorne učinke na ljudsko fizičko i mentalno zdravlje. To su do sada potvrđivale i brojne druge studije, u kojima je uvjerljivo demonstrirano da je religioznost povezana s, primjerice, poboljšanom kvalitetom života i smanjenom smrtnošću kod bolesnika s rakom te kardiovaskularnim, respiratornim i neurološkim poremećajima (npr. Koenig 2012). Isti blagotvorni učinak religioznosti primijećen je i u odnosu na mentalno zdravlje, pa se tako pokazalo da, primjerice, veća stopa religioznosti korelira s nižom stopom depresije, tjeskobe, zlouporabe psihoaktivnih supstanci i pokušaja samoubojstva (npr. Smith et al 2003, Koenig 2015). Općenito, što se tiče mentalnog zdravlja, a kako je to primjerice pokazala studija iz 2008. godine, religioznost se pokazala boljim prediktorom optimizma i nade nego li tzv. pet velikih faktora osobnosti. Jedna pak posve recentna studija pokazala je kako su se religiozni ljudi bolje nosili kako sa samom bolešću tako i sa socijalnom izolacijom, nezaposlenošću i financijskom nesigurnošću koje su bile posljedice globalnih mjera protiv COVID-19.

Međutim, za tzv. nove ateiste, religije ne odlikuje nijedna takva vrlina. Štoviše, za njih je svaka religioznost individualno i društveno patološka pojava koja nije tek puka iluzija već je u pravom kliničkom smislu zapravo – deluzija, kako to istaknuto stoji već u samom naslovu proslavljene Dawkinsove knjige The God Delusion. Doduše, u takvoj vrsti kritike religija, ‘novi ateisti’ nisu niti ‘novi’ niti su pretjerano originalni, budući da se njihovi argumenti uglavnom, pa čak i u najboljim danima, uglavnom svode na nemušto i često zapravo neupućeno prežvakavanje antropološke kritike religije koju su već odavno izrekle autentične veličine novovjekovnog ateizma poput Feuerbacha, Marxa, Nietzschea, Freuda ili Sartrea. U tom smislu, nije nova niti njihova kritika da – kao uostalom i sve drugo ljudsko – i religiozno isustvo može biti, psihološki gledano, patologizirano.

Ovi negativni psihopatološki aspekti religioznog života, kao i o njegovi tek ukratko gore navedeni pozitivni aspekti, ne samo da su predmetom mnogo kompetentnije kritike u današnje doba dobro etablirane akademske discipline psihologije religije (vidjeti npr. tek jedan od mnogih priručnika iz psihologije religije i duhovnosti), već se o njima govori još od njezinih pionirskih vremena, od, primjerice, Raznolikosti religioznog iskustva Williama Jamesa (1902.) ili pak Psihologije i religije Carla Gustava Junga (1938.). Međutim, ‘novi ateisti’ možda su također propustili, svjesno ili nesvjesno, i okolnost da su se (pato)psihologijom religioznosti, a poglavito u domeni kršćanske vjere, bez ustručavanja i rezerve bavili i sami teolozi. Štoviše, jedno od značajnijih pionirskih mjesta u istraživanju psihologije religioznosti, uključujući i njezine psihopatološke aspekte, pripada dr. Vilimu Keilbachu (1908. – 1982.), hrvatskom teologu, filozofu i svećeniku sa zagrebačkog Katoličko-bogoslovnog fakulteta koji je ostvario i zavidnu međunarodnu karijeru.

Naslovnica knjige The God Delusion Richarda Dawkinsa.

Nakon studija filozofije i teologije u Đakovu i Rimu, gdje je 1931. godine doktorirao iz filozofije, a 1935. iz teologije, Keilbach je od 1936. godine bio profesor filozofije na Katoličkome bogoslovnom fakultetu u Zagrebu, od 1954. godine na Sveučilištu u Beču, a od 1956. godine sve do umirovljenja, na Teološkome fakultetu u Münchenu. Kao jedan od najznačajnijih suvremenih predstavnik tomizma i neoskolastike u hrvatskoj filozofijskoj i teologijskoj misli, Keilbach, međutim, fenomenu religioznosti nije pristupao isključivo iz apstraktne perspektive, već je uvažavao svu raznolikost religioznog iskustva u praktičnim životima vjernika, te je posebnu pažnju tijekom 1930-ih godina on obratio upravo i na (pato)psihologijsku dimenziju religioznog iskustva.

Rezultat njegovih istraživanja brojni su znanstveni radovi u području teologije i psihologije religije, kako u domaćim tako i u međunarodnim časopisima, poglavito u časopisu Archiv für Religionspsychologie, te brojne monografije, među kojima su najistaknutije Problem religije (1935.), Uvod u psihologiju religije (1939.), Misli o Bogu i religiji (1942.), Religiozno doživaljavanje (1944.), Problem Boga u filozofiji (1944.), Parapsihologija i religija (1944.), Kratak uvod u filozofiju (1945.), Die Problematik der Religionen. Eine religionsphilosophische Studie mit besonderer Berücksichtigung der neuen Religionspsychologie (1936.), Religiöses Erleben (1973) i Religion und Religionen (1976). Kao priznanje Keilbachovom pionirskom i utemeljujućem radu u europskoj psihologiji religije, ali i kao jednom od njezinih glavnih protagonista, što će on ostati u dugačkom i plodnom višedesetljetnom periodu sve do svoje smrti 1982. godine, Keilbach je 1969. godine bio izabran za predsjednika Međunarodnoga društva za psihologiju religije (Internationalen Gesellschaft für Religionspsychologie).

Dr. Vilim Keilbach

Psihopatologiji religioznog iskustva Keilbach se posebno posvetio u knjizi Religiozno doživljavanje: o normalnoj i abnormalnoj religioznosti, koja je objavljena 1944. godine u Zagrebu, a koja osim poglavlja o ‘religioznim psihopatima’ sadrži i poglavlja ‘Psihologija religioznog doživljavanja’, ‘Psihologija vjere u Boga’, ‘Psihologija molitve’, ‘Psihologija grieha, kajanja i obraćenja’, ‘Psihologija stigmatizacije’ te ‘Psihologija mističnog doživljavanja’. U tom, petom poglavlju svoje knjige, Keilbach navodi tako četiri glavne vrste religioznih psihopata:

Histerični religiozni psihopati (str. 76-77) su one “ličnosti koje uvijek i svagdje idu za tim da ističu sebe, ličnosti koje su samo onda zadovoljne kad njihova osoba stoji u središtu razgovora i pažnje”, a njihova je taština tolika “da prelazi granice onoga, što se obično podnosi”. Poglavito, “njihova molitva, njihov rad u organiziranoj religioznoj zajednici, njihova pobožnost, njihovo pričešćivanje, njihovo mjesto i držanje u crkvi, ma da i dolazi od dobre namjere i od iskrene religioznosti, ipak je samo onda podpuno ‘u formi’, kad se to prima na znanje”. Na primjer, kako ove ličnosti nadalje ilustrira Keilbach, “ima osoba koje često idu na svetu ispovijed, a da povod i pobuda nisu najplemenitiji” s obzirom na to da “njima nije toliko stalo do toga da se uistinu rieše svojih grieha, koliko da pred ispovjednikom, kojeg eventualno više ‘cijene’ nego što bi on sam želio, pokažu svoje nastojanje oko usavršivanja u kršćanskoj kreposti”. Za Keilbacha, takve pobožne osobe “mogu biti vrlo privržene duhovniku”, koji ih stoga “može zaposliti u različitim karitativnim akcijama” i one će uistinu “raditi revnije nego bilo tko, a tražit će samo ‘priznanje’ ništa drugo”. Pa ipak, Keilbach upozorava da kontakt i rad s tako pobožnim ljudima može biti “pun pogiblje”:

One se mogu u svom oduševljenju zbog najobičnije sitnice brzo promijeniti i poći u protivnu krajnost, sve do ogovaranja i mržnje. Postupak s njima traži puno opreza i takta. Za dušobrižnika teška zadaća! Dok bl morao iztrijebiti svaku taštinu, traži se od njega, da vodi računa o zahtjevima i željama, koje pred Bogorn ne samo da nemaju nikakve vriednosti, nego čak stoje na putu pravom pokoravanju Božjim zapovijedima.

Naposljetku, Keilbach upozorava da s histeričnim religioznim psihopatima nema nikakvih pravila uz čiju bi se pomoć “mogle izbjegavati neugodnosti i razočaranja, nego je potrebno da se postupa sasvim individualno”.

Fanatični religiozni psihopati (str. 77), poput histeričnih psihopata, prema Keilbachovoj ocjeni, “također nemaju prave duševne ravnoteže”. Njihova je specifičnost “da im se nameće izvjesni sadržaj njihove sviiesti, obično neka misao ili namjera, za koju čovjek inače zna, da je bez razloga, preko prave mjere naglašena”. Za fanatika je općenito tipično “da ga takve misli određuju za borbu prema točno utvrđenom rasporedu, od kojeg ni pod kojim uvjetom ne popušta”. Religiozni pak fanatik “ili osnuje novu reIigiju ili provodi reformu ili umire kao mučenik za svoj ideal”. Ovakva borbenost, međutim, nije nužna iako je važna kod religijskog fanatičnog psihopata, već kod njih mogu postojati i druge moguće vrste “fanatične zagrijanosti”, na primjer, netko može “u svojoj tišini kao proročka narav fanatično posvetiti svoj život nekom idealu”, više poput nekog čudaka nego li fanatika. No, kako opet upozorava Keilbach, u oba slučaja vrijedi da “gdje vlada fanatizam, tamo je raspravljanje bez koristi”, odnosno, da tu “razlozi ne vrijede” i jedino ih “iskustvo može otrijezniti”.

Depresivni religiozni psihopati (str. 77) su, prema Keilbachovu viđenju, “pravi pesimisti, koji se ničemu ne mogu veseliti, jer uvijek vide samo ono što niie u redu ili što bi moglo voditi do neugodnosti i nesreće”, a kao religiozne ličnosti “ovi psihopati često čine utisak da nemaju prave volje” ili “u najmanju ruku nemaju pravoga poleta u svom religioznom nastojanju”. Takve ličnosti “naginju razmišljanju u smislu mudrovanja i u svojoj depresiji mogu biti bojažljivi i podražljivi, meki ili zagriženi”.

Neurastenični religiozni psihopati (str. 77-78) su osobe koje su “najviše sebi na teret, jer pate od nepovjerenja prema svojoj vlastitoj osobi”. Štogod se dogodilo, ova vrsta religioznog psihopata traži “krivnju uviek u prvom redu kod sebe” i “prema svojoj osobi uvijek su strogi”. U njihovim životima “prevladavaju religiozne neuroze (ukoliko govorimo o religioznosti), kako se to valjda najljepše vidi kod skrupulanata”, jer je ispovjedna praksa tom pogledu već primijetila “dosta sigurnih pravila prema kojima je promašeno i neumjesno bilo koje raspravljanje sa skrupulantom”. Ispovjednik se i ovdje, upozorava Keilbach, opet nalazi u teškoj poziciji, jer na njemu leži cijela odgovornost i “prema samom skrupulantu mjerodavan je isključivo njegov autoritet”, no “čim je ukopčano i skrupulantovo razmišljanje i mjerenje razloga, opet dolazi do onog tipičnog nepovjerenja i do one nesigurnosti, od koje skrupulant zapravo pati”. U konačnici, Keilbach o neurasteničnim religioznim psihopatima zaključuje:

U duši skrupulanta imamo u načelu isto poremećenje kao kod fanatika, to jest neurozu, samo što je usmjerenost druga. Kod fanatika imamo osjećaj sigurnosti, i to u tolikoj mjeri, da se radi o težnji reformatorsko-proročanskog popravljanja svijeta. Kod neurasteničara naprotiv imamo neurozu, koja je usmjerena prema vlastitoj osobi u smislu velike nesigurnosti.

Uvod u psihologiju religije (1939) i Religiozno doživljavanje (1944) dr. Vilima Keilbacha

Zbog čega je, međutim, Keilbachu važno detektirati ove razne oblike ‘religioznih psihopata’? Keilbachov je odgovor ovdje jasan i nedvosmislen (str. 78-79). Kao što je spomenuto, Keilbachova filozofsko-teološka pozicija bio je tomizam, odnosno, neoskolastika, a jedna od važnih karakteristika ove pozicije identifikacija je duše s razumom i voljom kao njezinim temeljnim moćima te važnim čimbenicima i religioznog života. “Dobro je da uočimo te suvislosti”, piše stoga Keilbach nadalje u Religioznom doživljavanju, “ne zato da bismo točno mjerili stupanj zasluga pred Bogom, nego da bismo razlikovali tjelesno-duševnu uvjetovanost mnogih čina volje”. Naime, upravo je volja ta koja je kod ‘religioznih psihopata’ uvelike poremećena:

Neuroze i histerija mogu imati takvu moć ili mogu izazvati takvo poremećenje, da je znatno ograničena voljna djelatnost. Milost uvijek nadovezuje na etički ispravnu volju. Što nije učinieno slobodnom odlukom, to pred Bogom nema vriednosti. Neke osobe čine možda mnogo toga iz navike.

Osim toga, Keilbach podsjeća da ono “što je samo obični neurotički iIi histerički simptom, to se prije znalo pripisivati neposrednom uplivu đavla”, što ima dodatne implikacije za razumijevanje religioznog života, a poglavito to vrijedi kada potisnuti seksualni kompleksi “navaljuju na religioznu psihu”. U tom smislu Keilbach posebno važnim drži “psihologijski vidjeti pogibelji koje prijete kad seksualni porivi kao neuroze provale u svetište religioznosti”. Primjerice, to se često događa kod religioznih neurasteničara kada im se “nameću nečiste predodžbe i misli, dok gledaju u raspelo ili u kipove i slike svetaca”, a poglavito kod onoga što Keilbach specifično prepoznaje kao ‘žensku religioznost’, primjerice, kada neudane osobe o sebi vole misliti kao ‘zaručnicama Kristovim’:

Prevelika nježnost u pobožnosti može katkad i nesviesno biti kao naknada ili nadomjestak za ono čega se pojedinac slobodno odrekao i što je eventualno velikodušno žrtvovao. Koliko god bila opravdana i uzvišena misao o ‘Kristovoj zaručnici’ kao duhovno-religioznom sjedinjenju s Kristom, psihologija čovjeka pokazuje koliki je oprez ovdje potreban (str. 79).

U istu kategoriju Keilbach bi vjerojatno ubrojio i razne kategorije muške religiozne psihopatologije militantnog tipa, poput ‘vitezova’ ovog ili onog kršćanskog reda ili doktrine, iako o tome nije izravno pisao.

Dakako, od Keilbachova doba psihologija religije je napredovala i mnoge su detalji nadopunili naše poznavanje psihologije religioznog života, no Keilbachova temeljna poruka je ostala ista – kao i sve ljudsko, tako i religioznost može biti psihološki patologizirana. Ovo je danas dobro istraženo ne samo u kontekstu monoteističkih religija, poglavito kršćanstva, već i u kontekstu novijih duhovnih pokreta. Općenito, danas postoji dobro suglasje oko nekih temeljih kriterija razlikovanja zdrave i patološke religionosti. Primjerice, temeljem vlastitog dugogodišnjeg kliničkog iskustva, američki psiholog Robert J. Lovinger predložio je deset ‘markera’ religiozne patologije:

Sebe-orijentiranost	Narcističko i/li egzibicionističko iskazivanje religioznosti.
Religija kao nagrada	Često korištenje religioznosti kao ‘ispomoći’ u svakodnevnom životu (npr. Bog pomaže čovjeku da pronađe parking mjesto).
Skrupuloznost	Intenzivan i opsesivan fokus na izbjegavanje grijeha i (po)grješnosti.
Odricanje odgovornosti	Osjećaj odgovornosti za događaje koji su izvan vlastite kontrole i zanemarivanje odgovornosti za stvari kojima se može upravljati.
Ekstatično ludilo	Intenzivno, nestalno i nepredvidljivo emocionalno izražavanje religioznosti koje može signalizirati nadolazeću dekompenzaciju (odn. slom psihološke obrane koji može dovesti do teške regresije i koji ponekad prethodi pojavi psihoze).
Crkveni ‘šoping’	Često mijenjanje i oduševljavanje novim religijskim afinitetima i afilacijama u ‘traganju za sobom’ (engl. ‘church-shopping’) koje može ukazivati na probleme u uspostavljanju međuljudskih odnosa, narcističke sklonosti ili traumatično izbjegavanje.
Neselektivni entuzijazam	Religiozni entuzijazam koji se opsesivno nameće drugim ljudima koji su nezainteresirani ili to ne odobravaju, što u konačnici narušava socijalne odnose i interakcije.
Bolna ljubav u vjerskoj praksi	Izrazi ljubavi koji nepotrebno nanose štetu sebi ili drugima (npr. postavljanje nerealnih očekivanja djetetu il partneru iz poimanja ljubavi utemeljenog na strogim biblijskim tumačenjima).
Biblija kao vodič kroz život iz trenutka u trenutak	Opsesivna primjena Biblije na konkretne situacije u svakodnevnim iskustvima (slično kao dnevni horoskop).
Opsjednuća	Reigiozno iskustvo ‘opsjednuća’ koje maskira neku temeljnu patologiju kao što su histerija, disocijativne reakcije, paranoja, psihoza i granični poremećaji.

Psihopatologije nije pošteđena niti skupina ljudi koji se smatraju ‘duhovnima’, ali ne i religioznima u tradicionalnom smislu. Primjerice, prema studiji iz 2013. godine, koja je obuhvatila sedam tisuća ljudi u Engleskoj, ljudi koji sebe smatraju duhovnima, ali ne i religioznima, imaju veću vjerojatnost da će ih zadesiti mentalni poremećaj u usporedbi s konvencionalno religioznim ljudima i onima koji su niti religiozni niti duhovni. U usporedbi s ljudima koji nisu bili ni u jednoj kategoriji, duhovni, ali ne i religiozni ljudi, imali su veću vjerojatnost za korištenje psihofarmaka, odnosno, psihotropnih lijekove za liječenje i terapiju širokog spektra psihičkih poremećaja, kao i za ovisnost o rekreacijskim drogama, te općenito prema generaliziranom anksioznom poremećaju, fobijama i drugim neurotičnim poremećajima, kao i veću sklonost prema radikalnim i abnormalnim stavovima prema ishrani i prehrambrenim navikama. Druga su pak istraživanja otkrila da poglavito sljedbenici new age vjerovanja i praksi (kao što su joga, reiki, astrologija i tarot) imaju sklonost prema visokoj razini shizotipije povezane s tzv. holističkim mišljenjem, koja je obično povezana s visokim razinama anksioznosti i depresije (Farias et al 2005, Lewandowski et al 2006.).

Dakako, naposljetku valja spomenuti kako u razumijevanju istraživanja ove vrste, u širokom njihovom rasponu od pionirskih Keilbachovih pa do suvremenih, valja izbjeći ono što je općenito ultimativna logička pogreška svakog (novo)ateističkog projekta, naime, da iz okolnosti ljudskog porijekla i naravi religioznog iskustva, uključuvši tu poglavito najrazličitije aspekte religiozne psihopatologije, možemo generalno zaključivati o vrijednosti religioznog iskustva, kao i o temeljnoj njegovoj pretpostavci – postojanju Boga. Religiozno iskustvo vrijedno je i štoviše temeljno ljudsko iskustvo, ali kao i sve ljudsko, valja uvijek iznova imati na umu, i ono može biti iskrivljeno i patologizirano te stoga ne uvijek autentično No, u tome religija nije usamljena. Kao što je to primjetio Abraham Maslow u svojoj Psihologiji znanosti 1966. godine, ova patologizacija može se primijetiti “u najširim ljudskim potezima, od velikih filozofija i religijskih struktura, preko političkih i pravnih sustava, do raznih znanosti i čak kulture u cjelini”. Stoga su istraživanja poput Keilbachovih bila i dalje su nužna, ne kao dodatni argument obezvrjeđivanja religije, nego upravo suprotno tome, kao njezin dobronamjeran prijatelj. Potrebna jednako vjernicima kao i ateistima, s jedinom smislenom strategijom – obnovom međusobnog razumijevanja i dijaloga.

Više o autorovoj kritici ‘novog ateizma’: “Hruščovljeva teorija Boga: Jerry Coyne i nepodnošljiva lakoća površnosti”, Ideje.hr, 2. studenoga 2018.

‘Pseudoznanosti’ koje su izmijenile lice znanosti (2): elektroencefalografija

“Nema ni jedne ideje, ma kako drevne i apsurdne, koja nije kadra poboljšati naše znanje”, zapisao je Paul Feyerabend kao motto četvrtog poglavlja svoje knjige ‘Protiv metode’. Kao povjesničar znanosti, Feyerabend je ovo zapisao s dobrim razlogom. Mnoge danas ortodoksne znanstvene ideje nekad su bile ne samo heterodoksija već su često bile proglašavane pseudoznanošću i patološkom znanošću. Epizoda s Hanson Bergerom i otkrićem elektroencefalografije (EEG), bezbolne i neinvazivne metode mjerenja električne aktivnosti mozga bez koje je nezamisliva moderna medicinska dijagnostika, još je jedna od mnogih takvih priča iz povijesti znanosti.

Kad je jednog proljetnoj jutra 1892. godine u okolici njemačkog Würzburga devetnaestogodišnji regrut u konjičkoj artiljeriji Hans Berger krenuo na rutinsku vojnu vježbu svog artiljerijskog puka, nije mogao ni sanjati da će ono što će tada doživjeti dramatično i nepovratno promijeniti ne samo njegov vlastiti život, već i tijek budućeg razvoja medicine. Kao dobrome jahaču, zadatak mu se nije činio nimalo teškim: valjalo je konjima izvuči tešku artiljeriju na položaje za vojnu vježbu. No, Bergerov se konj u jednom trenutku iznenada propeo i zbacio ga na tlo, neposredno pred kopita snažnih konja koji su u koloni iza njega vukli tešku topničku zapregu. Srećom, konji su se uspjeli zaustavili u posljednji trenutak i Berger je za dlaku izbjegao ono što bi najvjerojatnije bila sigurna smrt ili u najmanju ruku teška ozljeda.

Njemačka konjska topnička zaprega slična onoj pod kojom je Hans Berger jednog proljetnog jutra 1892. godine umalo skončao svoj život.

Kasnije te večeri, mladi je Hans primio telegram od svog oca u kojem se on zabrinuto raspitivao za sinovljevo zdravlje. Nikada prije mladi Hans nije primio telegram od oca i već sama ta činjenica dodatno ga je uznemirila. Kako je, međutim, Berger saznao kasnije, razlog zbog kojeg je njegov otac poslao taj telegram bio je snažan predosjećaj Hansove sestre, koja se tog proljetnog jutra nalazila nekoliko stotina kilometara dalje u rodnom Cobergu, da se nešto loše dogodilo njezinom bratu. Koliko god se o tome trudio razmišljati kao prirodoslovac – naime, neposredno prije vojne službe bio je upisao studij matematike na Sveučilištu Friedrich Schiller u Jeni s nakanom na postane astronom – mladi Hans nije se mogao oteti dojmu da je njegov smrtni osjećaj straha za vlastiti život tog nesretnog jutra dosegnuo njegovu sestru komunikacijom koja nadilazi uobičajeni prostor i vrijeme. Drugim riječima, postao je uvjeren da je da je njegov strah tog jutra bio spontano prenešen njegovoj sestri – telepatski.

Hans Berger za radnim stolom, 1927. godine.

Čitav je događaj na Bergera ostavio toliko snažan dojam da je, nakon godinu dana provedenih u vojsci, napustio studij matematike i upisao studije medicine, s nakanom da ostatak svog života posveti znanstvenom proučavanju ‘psihičke energije’ za koju je vjerovao da bi mogla biti ne samo ključem fenomen telepatije, već i općenito starog problema odnosa uma i mozga, duše i tijela. Taj će izbor, međutim, za Bergera postati izvorištem dugih desetljeća podijeljenog života i usamljenosti. S jedne strane, njegova je akademska karijera bila brza i besprijekorna. Berger je tako ubrzo nakon završetka studija medicine 1897. godine počeo raditi kao asistent poznatog profesora psihijatrije Otta Binswangera na Odsjeku za psihijatriju i neurologiju Sveučilišne klinike u Jeni, da bi zatim tamo postao i profesor psihijatrije, te u konačnici i pročelnik Odsjeka 1919. godine, a u periodu 1927.-1928. bio je i rektor Sveučilišta u Jeni. Međutim, svoju je pravu strast i svoje prave interese Berger tih desetljeća sakrivao od javnosti i od svojih kolega. Svoje je pokuse s ‘psihičkom energijom’ tako ne samo provodio u svoje slobodno vrijeme, kada su mu to dopuštale njegove akademske i liječničke obveze, već i u potpunoj tajnosti malenog laboratorija u podrumu zgrade klinike u kojoj je radio.

Hans Berger kao predavač na Sveučilištu u Jeni.

Razlozi Bergerove tajnovitost razumljivi su. Službena akademska neurofiziologija njegova doba držala je da su sve psihičke funkcije rezultat isključivo fizičkih i kemijskih procesa u mozgu, u svjetlu čega se Bergerov interakcijski dualizam nematerijalnog uma (ili duše) i tijela (mozga) držao ne samo nepopularnom i zastarjelom filozofskom pozicijom, već i pseudoznanošću. Poglavito, dualizam supstancija u kojega je Berger čvrsto vjerovao držao se neprihvatljivim zbog toga što se činio u suprotnosti s jednim od temeljih zakona fizike – zakonom očuvanja energije – koji je bio formuliran sredinom devetnaestog stoljeća. Naime, ukoliko postoji nematerijalni um koji pokreće tijelo (mozak), onda bi on u tom procesu stvarao energiju ‘ni iz čega’, a ako materijalno tijelo djeluje na nematerijalni um onda bi se tu energija ‘gubila u ništa’. U oba slučaja, energija ne bi bila očuvana te bi se kršilo temeljno fizikalno načelo da energija ne može biti niti uništena niti stvorena, već se samo može pretvarati iz jednog oblika u drugi.

Zagovaratelji dualizma supstancija interakcijskog tipa poput Bergera, doduše, nisu tako lako željeli odustati od svoje pozicije i pokušali su spasiti čitavu stvar pretpostavkom postojanja ‘psihičke energije’ koja se izmjenjuje kod mentalnih i fizičkih interakcija, a da bi ova pretpostavka bila vjerodostojna, valjalo je pokazati njezino očuvanje preciznim mjerenjima protoka krvi, topline i elektriciteta u kortikalnom tkivu, kako je to poglavito predlagao danski eksperimentalni psiholog Alfred Lehmann. Berger se prihvatio upravo tog zadatka i sljedeća tri desetljeća pažjivo je bilježio prvo promjene u cerebralnom krvotoku uz pomoću pletizmografa, da bi se kasnije posvetio minucioznom bilježenju toplinskih promjena u mozgu ispitanika tijekom različitih mentalnih zadataka. Svoje nalaze objavio je 1904. godine u knjizi O fizičkim manifestacijama psiholoških stanja: daljnji eksperimentalni doprinosi teoriji cirkulacije krvi u ljudskoj lubanjskoj šupljini (Über die körperlichen Äusserungen psychischer Zustände: weitere experimentelle Beiträge zur Lehre von der Blutzirkulation in der Schädelhöhle des Menschen), te 1910. godine u Studijama o temperaturi mozga (Untersuchungen über die Temperatur des Gehirns). Naposljetku, Berger je u svojim istraživanjima ‘psihičke energije’ prešao na istraživanja električnih promjena u mozgu i upravo su ta istraživanja i dovela do prvog zabilježenog ljudskog elektroencefalograma (EEG-a) u povijesti, odnosno, kako je sam to opisivao, do Hirnspiegela (zrcala mozga).

Bergerov laboratorij na Sveučilištu u Jeni 1926. godine.

Prvi ljudski EEG Berger je zabilježio 6. srpnja 1924. godine na sedamnaestogodišnjaku tijekom neurokirurške operacije, no sljedećih pet godina suzdržao se od objavljivanja rezultata svojih istraživanja, uporno ih uvijek iznova ponavljajući ne bi li bio siguran da je riječ o autentičnom zapisu električne aktivnosti mozga. Napokon, svoje se rezultate Berger ohrabrio podastrijeti znanstvenoj javnosti 1929. godine, kada mu u časopisu Archiv für Psychiatrie und Nervenkrankheiten izlazi članak pod naslovom “Über das Elektrenkephalogramm des Menschen”. Do 1938. godine Berger je objavio ukupno četrnaest radova (sažetih od samog Bergera ovdje), a popis otkrića koja je napravio je impresivan. Osim što je bio prvi koji je uopće zabilježio ljudski EEG, Berger je prvi i, primjerice, razlučio alfa i beta moždane valove te zabilježio elektroencefalograme novorođenog djeteta i moždane smrt, kao i elektroencefalograme kod intracerebralnih krvarenja, tumora mozga i cerebralnih kontuzija te interiktalnih i poststikalnih promjena kod epileptičara. I sve to zbog svog mladenačkog ‘pseudoznanstvenog’ iskustva koje je iz temelja promijenilo ne samo njegov život, već i čitavu povijest medicine.

EEG uzorci Bergorova sina Klausa, tada šesnaestogodišnjaka. Na donjoj slici je uzorak onoga što će on kasnije nazvati ‘alfa ritmom’, a na slici gore uzrokak onoga što će kasnije nazvati ‘beta ritmom’. Najniži trag na obje slike je usporedni generirani sinusni val od 10 Hz, a srednji trag na gornjoj slici je elektrokardiogram (EKG).

Pa ipak, priznanje Bergeru za njegov revolucionaran rad nije dolazilo lagano i brzo. U Njemačkoj je uglavnom bio ignoriran, dok je u ostatku Europe dočekan sa skepticizmom, velikim dijelom upravo i zbog glasina o pravoj motivaciji njegova istraživanja. Prema njegovim rezultatima posebno je bio skeptičan Lord Edgar Adrian, proslavljeni engleski fiziolog s Cambridgea, dobitnik Nobelove nagrade za fiziologiju 1932. godine, koji je vjerovao da su Bergerovi rezultati zapravo eksperimentalni artefakti. No, nakon što je 1934. godine uspješno replicirao mnoge Bergerove rezutate u pokusima s ‘ljudskim elektroencefalogramima’, Lord Adrian priznao je Bergerova istraživanja kao autentičnu metodu bilježenja električne aktivnosti mozga, što je označilo prekretnicu u korištenju elektroencefalograma kao temeljne neurološke i psihijatrijske dijagnostičke metode. Kao priznanje njegovu radu, Lord Adrian je 1940. godine Bergera nominirao za Nobelovu nagradu za medicinu ili fiziologiju, ali Berger niti je saznao za ovu nominaciju niti imao šanse nagradu dobiti. Nacistički ga je režim u međuvremenu maknuo sa svih istraživačkih pozicija na Sveučilištu u Jeni i prisilio ga na posao u staračkom domu, a 1941. godine Berger je svoj život skončao samoubojstvom.

Vidjeti također: ‘Pseudoznanosti’ koje su izmijenile lice znanosti (1): pomicanje kontinenata

‘Harmonija sfera’ – kozmičke konsonante i zemaljske disonante

Nedvojbeno je da je kozmos još od najranijih dana čovjekove historijske i osobne svijesti i znatiželje velika inspiracija našem zemaljskom životu, a ideja njegova sklada i ljepote privlačno utočište kako ljudskome znanju i imaginaciji tako i našim društvenim i privatnim tjeskobama. Štoviše, ako u čemu uopće postoji suglasje između religijskog, imaginativnog i sekularnog, znanstvenog, racionalnog, onda je ono upravo u tome – u fascinaciji ‘veličanstvenošću i ljepotom kozmosa’. Već sama starogrčka riječ κόσμος, od koje potječe naša moderna riječ ‘kozmos’, zahvaća oba značenje ove naše fascinacije. S jedne strane, κόσμος ne označuje tek cjelokupnost svijeta, svemir u njegovom totalitetu, već i njegov red, poredak, uređenost. S druge pak strane, κόσμος također označuje i nakit, ures, općenito ukras ili neki ornament kao proizvod majstorstva, znamen dostojanstva i predmet udivljenja. Sva su ova značenja riječi ‘kozmos’ upravo i zadržana i sadržana u proslavljenoj modernoj frazi ‘the Beauty and Grandeur of the Cosmos’, koju jednako značajno i važno vole izgovarati sekularni znanstveni autoriteti kao i religijski velikodostojnici i teolozi.

Izvorna grčka riječ κόσμος zahvaća, međutim, mnogo više od tek našeg udivljenja nebom i nebeskim skladom i redom. U antičkome svijetu, κόσμος je istovremeno označavao i neko zemaljsko društveno ustrojstvo, državni ili vojni red, poredak ili socijalnu stegu, a κόσμιος ili κόσμιον je bio onaj koji se pokorava tom redu, poretku, ustrojstvu ili stezi. Ova vrsta sveze zemaljskog i kozmičkog također je stara koliko i sama imaginacija i znatiželja ljudskog roda. Kako je to pokazao povjesničar Thorkild Jacobsen, u staroj su Mezopotamiji kozmos zapravo vidjeli kao državu, a sukladno tome narav njihova vlastitog astrološkog i astronomskog učenjaštva stoga kao pokušaj usklađivanja tako viđenog nebeskog sa zemaljskim, ili bolje rečeno, kao pokušaj uvođenja i provođenja kozmičkog poretka na zemlji.⁽¹⁾ Na sličan način, i u drugim ranim religijama, kako je to jasno vidio jedan od najvrsnijih katoličkih teologa i bibličara, isusovac John L. McKenzie, zapravo „ne postoji ideja prirode kao zatvorenog i unificiranog sustava; jedinstvo materijalnog svijeta je političko, ne mehaničko“.⁽²⁾ Naše udivljenje nebom i nebeskim poretkom tako je oduvijek bilo jednako i rezultat naših posve zemaljskih želja i projekcija, kao što je bilo i otkrivanja nekog objektivnog stanja stvari. Ono je, jednostavno rečeno, oduvijek bilo također i – politički projekt.

Ovo prepitanje kozmičkog i političkog posebno je jasno bilo vidljivo u slučaju Pitagore i pitagorejaca, kojima dugujemo nasljeđe ideje ‘harmonije’ ili ‘glazbe sfera’, a od vremena kojih je, preko Platona i neoplatonizma, renesansne filozofije pa sve do moderne prirodne znanosti i najrazličitijih inačica modernog misticizma, ova ideja opstajala ne samo kao sofisticirana inačica filozofskog i teološkog promišljanja svijeta već i svakidašnje prakse glazbe, arhitekture, poimanja svemira i mističnih kultova. Za Pitagoru i pitagorejce ideja ‘harmonije sfera’ nije bila tek puko spekulativno učenje ili umjetnička praksa, već je borba borba za razumijevanje poretka i sklada u kozmosu oduvijek bila borba za poredak u svijetu i za primat zemaljske moći i autoriteta. Da je tome bilo tako, svjedoče još rani kritičari pitagorejstva. Tako, primjerice, prema Theopompusu iz Chiosa, starom grčkom historičaru, pitagorejska filozofija nije bila ništa drugo do li lukav pokušaj uspostavljanja tiranije,⁽³⁾ a Diogen Laertije svjedoči ne samo da su to gledište dijelili mnogi u njihovo vrijeme, već i da je pobuna protiv Pitagore i sljedbenika u Krotonu, gdje je i bio utemeljio svoju školu, bila rezultat upravo straha građana od moguće uspostave tiranije. ⁽⁴⁾ Wilhel Windelband u svojoj Povijesti filozofije bez imalo sumnje drži da je pitagorejska ‘etičko-religijska reformacija’ bila politički motivirana u smislu „povratka starim institucijama i uvjerenjima“, poglavito kao „reakcija u prilog aristokraciji a protiv rastućeg pokreta demokratizacije“.⁽⁵⁾

Preplitanje kozmičkog, mističnog, umjetničkog i političkog nije bilo svojstveno samo tzv. zapadnom ciovilizacijskom krugu. U svojoj zanimljivoj i opsežnoj analizi starog kineskog društva u knjizi Glazba, kozmologija i politika harmonije u ranoj Kini (Music, Cosmology, and the Politics of Harmony in Early China), Erica Fox Brindley pitagorejsko učenje o ‘harmonii’ i ‘glazbi sfera’ ne samo da vidi veoma nalik ranim kineskim vjerovanjima o glazbi i kozmosu, već je i „rasprava o glazbi u ranoj Kini – utemeljena primarno na konceptima harmonije i ravnoteže – služila kao važno političko i kulturno oruđe u rukama države i elitinog zbora redovnika i intelektualaca“. Štoviše, Brindleyeva vjeruje kako koncept harmonije posve općenito predstavlja ne samo središnji element glazbe i glazbeništva već i „najistaknutiji cilj političkih režima diljem svijeta“, pojam „koji se još uvijek koristi kao sredstvo ispomoći državne i socijalne kontrole“.⁽⁶⁾

Kada je 1619. godine Johanes Kepler, njemački astronom, astrolog i matematičar, u novovjekovlju najpoznatiji i najgorljiviji zagovornik pitagorejske ideje ‘harmonije’ i ‘glazbe sfera’, objavio svoje kapitalno djelo Harmonija svijeta (Harmonice Mundi), svoju „veliku kozmičku viziju istkanu od znanosti, poezije, filozofije, teologije i misticizma“,⁽⁶⁾ ovo pitagorejsko nasljeđenje ispreplitanja kozmičkog i političkog sada će biti posve vidljivo i neskriveno. Naime Kepler je ovo djelo posvetio kralju Jakovu I., čije je ujedinjenje Škotske i Engleske on vidio ne samo kao produkt “jednog kraljevstva” već primarno  upravo kao rezultat  “jedne harmonije”, jer, kako dalje Kepler sugerira, “što je drugo Kraljevstvo (Regnum) ako ne harmonija?”, nadajući se da će njegova knjiga općenito inspirirati svakoga tko “traži harmoniju i jedinstvo nebeske i političke sfere”.⁽⁷⁾

Bilo bi, međutim, pogrešno vjerovati da je moderno doba, a poglavito moderna prirodna znanost lišena sličnih političkih aspiracija u promicanju ideje ljepote i sklada kozmosa, odnosno, možda bolje postavljeno, u promicanju primata u posjedovanju takvoga znanja. O ‘znanju kao moći’ govori se još od vremena Francisa Bacona, ‘oca eksperimentalne metode’, ali ova formula nikada nije bila življa nego li danas upravo u znanstvenom diskursu i javnim znanstvenim politikama, ali također i u sferi popularizacije znanosti, koja je često povezana upravo s ikonografijom koja ima snažne elemente sekularne religioznosti pitagorejskog tipa. Stoga se čini da ‘volja za znanjem’ nikada nije bila, niti je to prestala biti, lišena – da se poslužimo Nietzscheovom poznatom frazom – ‘volje za moći’, a razne ‘aristokracije duha’ koje se smjenjuju na povijesnoj pozornici u traganju za kozmičkim konsonantama nikada lišene posve zemaljskih disonatni.

___________________________

(1) Thorkild Jacobsen, “The Cosmos as a State”, u: Henri Frankfort et al .(ur.), Before Philosophy: The Intellectual Adventure of Ancient Man, University of Chicago Press, Chicago 1946, str. 125-201. .
(2) John McKenzie, Myths and Realities: Studies in Biblical Theology, Wipf & Stock, Eugene, Oregon 2009, str. 88.
(3) Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker (FGrHist), Zweiter Teil, Brill, Leiden 1996,115 F 73.
(4) Diogen Laertije, Zivoti i mišljenja istaknutih filozofa (Vitae et sententiae philosophorum), 8,39.
(5) Wilhelm Windelband, Povijest filozofije I, Naprijed, Zagreb 1990, str. 31.
(6) Erica Fox Brindley, Music, Cosmology, and the Politics of Harmony in Early China, State University of New York Press, Albany 2012, str. ix.
(6) Max Caspar, Kepler, Dover Publications, New York 1993, str. 290.
(7) Ioannis Keppleri Harmonices Mvndi Libri V, Sumptibus Godofredi Tampach Bibl. Francof. : Excudebat Ioannes Plancvs, Lincii Austriæ MDCXIX, ‘Dedicatio’.

Srđan Lelas: “Što je to novi radikalizam?” (1968.)

Prof.dr.sc. Srđan Lelas (Split, 21. VI. 1939 – Zagreb, 30. III. 2003.), profesor na Zavodu za povijest, filozofiju i sociologiju znanosti Prirodoslovno-matematičkog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, bio je jedan od autoriteta domaće i svjetske filozofije znanosti i autor brojnih znanstvenih radova u tom području, od čega valja izdvojiti knjige Promišljanje znanosti (Zagreb, 1990) i Science and Modernity: Towards an Integral Theory of Science (Kluwer, 2000). Ovdje prenosim dio njegova teksta što ga je objavio kao mladić od dvadeset i devet godina u časopisu Encyclopaedia Moderna kao prikaz časopisa ‘Our Generation’ koji je u potpunosti bio posvećen studentskim nemirima i studentskom pokretu općenito, a čije pouke snažno odjekuju još i danas.

Srđan Lelas, 1990. godine.

Skoro će se navršiti šest godina kako nam se nad glavama ne krile atomske pečurke i kako nas ne umiva radioaktivna kiša. Otkako su se brodovi suprotnih tabora „mirno” razišli u Meksičkom zaljevu, neka sitna podrhtavanja Zemlje zbog jedne klauzule koja nedostaje Moskovskom ugovoru ili neuspjeli razgovori o antiraketnim sistemima ne uzbuđuju suviše ovaj svijet. Tako vlade mogu smireno raspravljati o tome da li da potpišu ili da ne potpišu sporazum o neširenju nuklearnog oružja

Kisika ja sve manje, a i pitke vode. Biosfera se polako ali sigurno smanjuje, a zahuktali stroj naše civilizacije troši sve više dragocjenog plina, zagađuje atmosferu, rijeke, mora, zemljište. Potrošnja sapuna i deterdženata raste, kupaonica je sve viša i sve su bjelje – a svijet je sve prljaviji, i jednog će se dana, ako ništa ne poduzme, ugušiti u vlastitoj prljavštini.

Svijet se, istina ne suviše, uzbuđivao neko vrijeme zbog djece umrle od gladi u Bijafri. Avioni su noću s mnogo herojstva prevozili spasonosnu hranu. Ali za one pothranjene, koje svaka sušna godina može zbrisati s lica Zemlje, za one koji se u svojoj bijedi množe do apsurda nije obustavljena izgradnja ni jedna jedine podmornice, ni jednog jedinog bombardera.

Srđan Lelas (krajnje desno), tijekom 25. godišnjice konferencije Philosophy of Science u Dubrovniku, 1999. godine.

I tako je u vrijeme kad nas Standard Oil zadivljuje svojom kompjutorskom organizacijom svijet strahovito neorganiziran, toliko neorganiziran da može izumrijeti zbog svoje snage i veličine poput prahistorijskih brahiosaura. S takvim okusom tragedije piju mladi ljudi znanje na univerzitetima diljem svijeta. Prije stupanja u život oni punim plućima udahnu zagađeni zrak i nesigurnost egzistencije.

A posljedice su gotovo stravične. Suvremen čovjek jedva da posjeduje emocionalnu kulturu, da umije biti radostan ili tužan, razuzdan ili melankoličan, nije ni sretan ni nesretan, on je naprosto samo nadražen. Drukčiji i ne može biti kad je ono što mu se nudi (kao Potrošaču dakako), čak i u ime kulture, golo nekultivirano uzbuđenje u obliku erotike na granici vulgarnosti, filmova akcije i nasilja, strip-kulture uopće. Na tako oskudnoj emocionalnoj bazi nemoguće je graditi ljubav i prijateljstvo, dostojanstvo moralnog čina. Zato su pokidane sve međuljudske veze, zato je u krizi brak i porodica. Sve je to uništeno u ime funkcionalne unifikacije, ispraznog racionalizma i kruga proizvodnja-potrošnja.

Mnogo se govori o ,,zapadnoj kulturi“ kao nasljednici duha stare Helade, o njenoj velikoj prednosti nad mističnim Istokom. Međutim, sjećam se da su mnogi starogrčki filozofi smatrali bavljenje stvarima duha gotovo jedinom svrhom ljudskog postojanja, te su u tome išli tako daleko da su prezirali svaki fizički rad i praktičnu aktivnost. Sve današnje vlade imaju, osim održanja vlasti, još samo jednu brigu: visoku produktivnost, visok standard (materijalni, naravno), djelotvornost. To samo po sebi ne bi bilo tako strašno da nije jednostrano, da se sve to ne želi postići bez obzira na socijalne, kulturne i psihološke posljedice na čovjeka i društvo. Proizvodi se radi potrošnje, a troši se radi proizvodnje; to je apsolutna i zatvorena cjelina. Ni za kakve više ljudske potrebe tu nema mjesta.

Abraham Maslow: Eupsihija ili o dobrom društvu

Abraham Maslow (1908.-1970.) jedan je od najznačajnijih psihologa dvadesetog stoljeća, otac humanističke psihologije, uz biheviorizam i psihoanalizu ‘treće sile’ moderne psihologije, te autor teorije ljudske motivacije koja je postala naširoko poznata po njegovoj ‘hijerarhiji’ ili ‘piramidi potreba’ s famoznom ‘samoaktualizacijom’ na njenom samom vrhu. Njegov utjecaj odavno je prerastao samu psihologiju, a pitanja koja je postavljao i na koja se trudio dati odgovore poput “Koliko dobro društvo dopušta ljudska priroda?” i “Koliko dobru ljudsku prirodu dopušta društvo?” aktualna su i danas. Njegova briga za boljeim i zdravijim pojedincem uvijek je uključivala i dobro i zdravo društvo, a koncept ‘eupsihije’, kojega je Maslow iskovao od starogrčkih riječi ‘εὖ / eû,’ (dobro) i ‘ψυχή / psuchē (um, duša), bio je upravo njegov misaoni pokus jednog utopijskog, zdravog i dobrog društva samoaktualiziranih ljudi. U kolovozu 1960. godine Maslow je gostovao na kalifornijskoj radio stanici u Berkeleyu KPFA-FM i u razgovoru s Trevorom Thomasom iz Pacifica Foundation, govorio je upravo o toj ideji kao i o mnogim drugim problemima suvremenog čovjeka i društva. Hrvatski prijevod tog razgovora donosi se ovdje prema transkriptu izvornog razgovora objavljenog pod naslovom „Eupsychia – The Good Society“ u Journal of Humanistic Psychology, 1(1961)2, str. 1–11. Preveo: Boris Kožnjak.

Thomas: Doktore Maslow, u sljedećih nekoliko minuta kanimno razgovarati o dobrim društvima i o vašim idejama o psihološkim temeljima dobrih društava. Već sam primijetio dok smo ulazili u studio da su ovo prilično neobična vremena za razgovor o Utopijama. Utopijska društva tradicionalno su bila opisi ekonomskih dostignuća – mjesta gdje su materijalne potrebe za hranom, odjećom i skloništem bile u potpuno ispunjene. Zašto onda u Americi, gdje smo očito riješili ove materijalne probleme, još uvijek osjećamo potrebu posezati za idejom boljeg društva? Zašto smo nezadovoljni? Zašto nastavljamo zamišljati utopije?

Maslow: Mislim da smo jednostavno svjedoci ljudskog fenomena starog mnoga stoljeća. Ono čega čovjek nema, za to se on bori. Kada je potreba ispunjena, prelazi na drugačiju i višu potrebu. Slika idealnog društva odražava razinu siromaštva ili bogatstva trenutne kulture i, usput rečeno, vlastitog koncepta pojedinca o tome koliko je bogat i koliko bogat želi postati. Činjenica da je Amerika vrlo bogata – da su ovdje postignute sve stvari za koje se većina kultura borila tijekom povijesti – ima tendenciju guranja naših misli ka višim potrebama, a time i ka višim razinama frustracije.

Thomas: Biste li rekli nešto o razlici između ‘viših’ i ‘nižih’ potreba?

Maslow: Pa, mislim da se većina psihologa sada slaže da su naše potrebe raspoređene u svojevrsnoj hijerarhiji, a hrana i sklonište su najniže na ljestvici. Kad su nam trbusi puni i kada smo zaklonjeni, okrećemo se problemima sigurnosti i sigurnosti u svijetu. Želimo dobru policiju i dobre liječnike. Zatim, mislimo na obrazovanje i želimo dobre škole. Ovo me podsjeća na onaj stari crtić gdje žena kaže mužu ‘Uvijek želiš ono što nemaš’, a on joj odgovara: ‘A što dugo i možeš željeti?’

Sada, ja mislim o ljubavi kao o višoj potrebi, a dalje od ljubavi postoje još više potrebe – za poštovanjem drugih, za samopoštovanjem i tako dalje. Vidite da što je potreba veća, to je manje povezana s osnovnim materijalnim i fizičkim potrebama. Iz ovih razloga mislim da je potpuno valjano zamišljati bolja društva u Americi u ovom trenutku naše povijesti, ali mislim da smo sada spremni zamisliti ‘Eupsihiju’ – psihološki zdravu kulturu – umjesto samo još jednu materijalno utemeljenu Utopije.

Thomas: Čini mi se da mnogi ljudi ostaju na materijalnoj razini, izgrađujući sve jače i jače motive za stjecanjem sve više i više materijalnih dobara, iako su svjesni, barem maglovito, tih viših potreba. Kako netko postane dovoljno svjestan tih viših potreba da se pojavi i stvarna motivacija za njih?

Maslow: To je problem neznanja ili patologije. Mi psiholozi moramo zaključiti – na temelju opsežnih kliničkih studija – da osoba koja nastavlja gomilati bogatstvo nakon što su njezine potrebe zadovoljene zapravo traži nešto drugo. Posjedovanje možda simbolizira moć ili poštovanje koje osoba traži ili ona može nesvjesno osjećati da će ga bogatstvo učiniti omiljenijom ili privlačnijom osobom. To bismo jednostavno nazvali neurotičnim, ili možda neupućenim.
Dobar primjer za to je povijest onoga za što su se sindikati borili godinama. U stara vremena, prije možda šezdesetak godina, sindikat je štrajkao za hranu. Sada kada sindikalni radnici imaju više novca, više hrane i mnoge druge beneficije, zašto štrajkaju? Ako kopate ispod površine, kao što rade neki sindikalni ekonomisti, čini se da sindikati slijede hijerarhiju potreba o kojoj sam govorio. Prvo su udarili zbog hrane, zatim zbog sigurnosti, a sada mislim da bismo mogli reći da sindikati štrajkaju zbog samopoštovanja – zbog osjećaja da su gospodari vlastitom sudbinom, radi moći, a ne nemoći.

Thomas: Što je s ove dvije riječi, ‘moć’ i ‘ne-moć’? Određeni društveni kritičari – pada mi na pamet Erich Fromm – bili su jako zabrinuti zbog izoliranosti pojedinca i njegovog osjećaja nemoći. Na što mislite kada govorite o potrebi za osjećajem moći?

Maslow: Opet, definirao bih moć kao osjećaj samopoštovanja, posebno kod muškaraca. Ili, moglo bi se reći da je to osjećaj da imate neku kontrolu nad sudbinom, da niste bespomoćno oruđe, pasivni objekt, ljuska na valu koju amo tamo bacaju sile izvan kontrole. To karakterizira moć kao vrlo zdravu, jednostavnu osobinu, vrlo poželjnu stvar za svakog čovjeka.
A opet, naravno, psiholozi mogu govoriti o moći u patološkom smislu kao o nečemu što ljudi misle da traže, a što je zapravo simbol za nešto drugo.

Thomas: Napravili ste razliku između ‘dobre ljubavi’ i ‘dobre moći’, te ‘patološke ljubavi’ i ‘patološke moći’. To me navodi da pitam što vi kao psiholog znate o ‘dobroj strani’ ljudi. Čuo sam i čitao dosta o ‘zloj strani’, ali što znamo o ‘dobroj strani’?

Maslow: Sa strogo znanstvenog stajališta, koristeći klasične tradicije znanstvenog istraživanja, mi ‘znamo’ vrlo, vrlo malo. Međutim, postoje pilot studije ove ili one vrste u ovom području i osjećam da stječemo razinu znanja koja će omogućiti neke generalizacije. Zapravo, imamo ogromnu masu kliničkog znanja i ne smijemo zanemariti činjenicu da većina psihoterapijskih slučajeva ide od ‘loših’ do ‘boljih’, od ‘manje zdravog’ do ‘zdravijeg’.
Moje vlastito istraživanje bilo je jednostavno odabrati najzdravije ljude koje sam mogao pronaći, a zatim ih izravno proučavati. Bio je to mali uzorak, jer u ovom društvu sigurno nema puno istinski zdravih pojedinaca. Samo sam pokušao saznati kakvi su. Kako su se osjećali? Kakav su humor, međuljudske odnose, obitelji, držanje imali? Kakvi su bili njihovi odnosi prema društvu? To su bila pitanja koja sam postavio i na svoje zadovoljstvo otkrio sam da je moguće napraviti neke važne preliminarne generalizacije iz njihovih odgovora – generalizacije koje su u cjelini od tada izvanredno dobro stajale u svjetlu mojih vlastitih dodatnih nalaza i mnogih drugih psihologa koji su se nakupili tijekom petnaest godina otkako je ovo istraživanje prvi puta provedeno.

Thomas: I koje su bile neke od ovih generalizacija?

Maslow: Pa, na primjer, da spomenem tek najvažnije, u mom pilot istraživanju bilo je vrlo jasno da je najvažnija ili barem jedna od najvažnijih karakteristika psihičkog zdravlja jednostavno sposobnost jasnog opažanja, tj. vidjeti istinu, prodrijeti u laž, lažnost, licemjerje i tako dalje. To je bilo vrlo jasno i na desetine puta potkrijepljeno od strane drugih ljudi, rezultatima psihoterapije, koja je uostalom i sama također nastojanje da se dosegne dobar čovjek. Ovo je sada prilično jasno: mislim da se slobodno može reći da su psihološki zdravi ljudi samo perceptivniji, da jasnije vide istinu, da ih manje zavaravaju maske, konvencije i očekivanja. Oni mogu lakše, jasnije prodrijeti do istine.

Thomas: Pretpostavljam da to onda dovodi do sljedećeg očitog pitanja: koji čimbenik kod psihološki zdravih ljudi je taj koji im dopušta da budu sposobniji za ovu percepciju?

Maslow: Nemamo vremena dugo pričati o tome, ali za naše potrebe ovdje to možemo nazvati jedinstvenim nedostatkom straha. Strah je taj koji nam stavlja naočnjake na glavu i okove na ruke. To bismo također mogli nazvati tjeskobom, inhibicijom ili nedostatkom samopouzdanja. Bez obzira na pojam, to je glavna psihološka blokada Eupsihije kao društva psihološki zdravih ljudi.
Zatim bih mogao nastaviti te opisati drugu najvažniju karakteristiku zdravih ljudi, kao i drugi temelj Eupsihije – spontanost, odnosno, sposobnost potpunog funkcioniranja, življenja s određenom prirodnošću, jednostavnošću i nedostatkom prijetvornosti ili lukavstva.

Thomas: Doktore Maslow, ova riječ ‘spontanost’ prilično je uobičajena u aktualnoj popularnoj literaturi. Ja je razumijem povezanu s konceptom kreativnosti. Vidite li vi to tako?

Maslow: Vrlo izvjesno.

Thomas: Možete li nam nekako približiti vezu ta dva koncepta?

Maslow: Biti kreativan znači biti spontan i za to potrebna hrabrost. Zasigurno je jedan aspekt kreativne osobe taj da ona mora biti jaka ili, recimo, neustrašiva. Kreativna osoba ispruži vrat kad ima ideju. Možda prkosi cijeloj kulturi, čak i cijeloj povijesti. Kaže da ono što svi prihvaćaju kao cijelu istinu jednostavno nije dovoljno dobro. On svjedoči o izvjesnom prkosu i možda izvjesnoj usamljenosti. Kako bi zadržao tu spontanost, a time i kreativnost, mora prevladati strah od toga da bude u ovoj vrlo ranjivoj poziciji. Budući da smo svi u određenoj mjeri kreativni, možda su oni iz naše kulture koji dokazuju kreativnost jednostavno ljudi sa sposobnošću prevladavanja straha od spontanosti.

Thomas: Strah je tada uvijek prisutan, ali uspješna ga osoba može prevladati i ‘biti spontana’, a time i ‘kreativna’?

Maslow: Da. Kad prevlada svoj strah, tada može dopustiti da izađe ono što se u njoj nalazi, čak i ako mu se drugi ljudi smiju, čak i ako izgleda smiješno, čak i ako je njegova ideja koja se pojavljuje pogreška, kao što su mnoge kreacije jesu, i ona mora odbaciti strah i biti spremna da joj se zbog toga možda još više smije. Mora biti jaka da to izdrži.
Sada, u našoj Eupsihiji, gdje bi svi po definiciji bili psihološki zdravi, svatko bi se mogao nositi sa spontanim idejama, a budući da bi bilo manje osobnih neprijateljstava, bilo bi vrlo malo straha, a time i velike spontanosti i kreativnosti. Ljudi bi vjerovali sami sebi, veselili bi se novim idejama, novostima, promjenama. Ne bi bilo potrebe da se držimo prošlosti, ljudi bi se rado prilagođavali promjenjivim uvjetima.

Thomas: To je svakako u suprotnosti s konceptima ‘koristi’ ili ‘korisnosti’ kojih se uobičajeno držimo u našoj kulturi, odnosno, s idejom da je krajnji proizvod važna stvar, a ne sredstvo ili ‘činjenje’. Skloni smo promatrati obrazovanje kao alat. Uvijek nas brine u koju će se svrhu koristiti, koliki će se dodatni prihod izroditi iz toga. Iz onoga što kažete, shvaćam da krajnji proizvod kreativnog procesa možda nije njegov najvažniji dio. Niste li ovdje donekle u sukobu s tradicionalno prihvaćenim vrijednostima?

Maslow: Pa, mislim da se stari pojmovi ‘korisnosti’ pomalo raspadaju, ne samo zato što se akademski ljudi i intelektualci protive tome, već zato što vlade i mnoge industrije na teži način otkrivaju da nema sustava, nema jednostavnog načina, nema metode za generiranje stvarno novih, kreativnih ideja. Industrija je krenula u godišnju potragu tešku pet milijardi dolara  za istraživačkim rezultatima. Otkrivaju da naglasak na korisnosti doslovno ubija kreativnost. Uče se malo opustiti i čekati stvarno novi, koristan proizvod. To je neka vrsta paketa – veliki kreativni proboji dolaze kada su ljudi koji se igraju idejama savršeno spremni napraviti puno smiješnih pogrešaka. Od ljudi koji mogu odbaciti te pogreške i nastaviti dalje, koji se usude razmišljati na lud, neobičan način – od tih ljudi dolaze zaista nove, korisne ideje i stvari, a često i kao nusproizvod. Inače, isto je i sa srećom, ona obično dolazi kao nusproizvod – ne ‘usrećite se’ ako je tražite izravno.

Thomas: Čini mi se da bi ovaj koncept ‘ne-korisnosti’ mogao biti u suprotnosti sa slikom koju mnogi od nas imaju o psiholozima koji rade na ‘prilagodbi’ u industriji, u školama i kao obiteljski savjetnici. Kakva je vaša reakcija na psihologijski koncept prilagodbe?

Maslow: Rekao bih da su u posljednjih desetak godina većina ako ne i svi vodeći teoretičari u psihologiji protiv tog koncepta.

Thomas: Postoji, naravno, mnogo praktičara ‘prilagodbe’, zar ne?

Maslow: Pa, to je druga priča. Teoretičar može živjeti u svom vlastitom idealnom svijetu. On zamišlja ideal, a prilagodba njemu znači prilagodba idealnoj kulturi. Ali znamo da kultura nije savršena. Naučili smo se pitati hoćemo li zagovarati prilagodbu narkomanima u kvartu, nacistima iza ugla ili mrziteljima crnaca u susjednom gradu. Biti prilagođen gnjidama znači i sam biti gnjidom. Preduvjet za Eupsihiju je da je prilagodba neutralan koncept. Prilagoditi se dobrom bilo bi dobro, prilagoditi se lošem bilo bi loše. Teoretski, problem se ne bi pojavio u Eupsihiji.
Umjesto kulturalnog relativizma, impliciram da postoje osnovni, temeljni ljudski standardi koji su međukulturalni, koji nadilaze kulture i koji su općenito ljudski. Bez ovih standarda jednostavno ne bismo imali kriterij za kritiziranje, recimo, dobro prilagođenog nacista u nacističkoj Njemačkoj.

Thomas: Želite reći da bez određenih standarda ne možemo kritizirati nacista jer bi njegova prilagodba bila jednostavno odraz kulture u kojoj se nalazi?

Maslow: Da, potrebni su nam principi koji stoje iznad kultura i koji nam mogu pomoći da procijenimo bilo koju kulturu, svako ljudsko ponašanje. Onda možemo kritizirati nacista jer se samo prilagodio – zato što se nije borio protiv loše kulture. Kao što sam spomenuo malo prije, tražimo ta načela kod najzdravijih ljudi koje smo mogli pronaći.

Thomas: Nisu li ta načela iste one temeljne vrijednosti koje su svaka religija i filozofija pokušavale pronaći, dakle, potraga stara koliko i same kulture? Po čemu se vaš pristup kao psihologa razlikuje od filozofa ili teologa?

Maslow: Mislim da se moj pristup uvelike razlikuje i razlika se može vrlo, vrlo jednostavno iskazati. Svakako je istina da je čovječanstvo kroz povijest tragalo za načelima vodiljama, načelima ispravnog i krivog. Ali, čovjek je bio sklon gledati izvan sebe, izvan čovječanstva, prema Bogu, možda na neku vrstu svete knjige ili na vladajuću klasu. Ono što radim je da istražujem teoriju uz pomoć koje možemo pronaći vrijednosti prema kojima bi čovječanstvo trebalo živjeti, a za kojima je čovjek oduvijek težio, dubinski kopajući po najboljim ljudima. Drugim riječima, vjerujem da mogu pronaći krajnje vrijednosti koje su ispravne za čovječanstvo promatrajući najbolje od čovječanstva. Ako u najboljim uvjetima i u najboljim primjercima jednostavno ostanem po strani i na znanstveni način opišem koje su to ljudske vrijednosti, naći ću vrijednosti koje su stare vrijednosti istine, dobrote i ljepote i još neke dodatne, npr., radost, pravdu i vedrinu. Ja ne govorim da bismo trebali tražiti dobrotu zato što to trebamo, ili zato što postoji neki princip izvan nas koji nam to nalaže. Kažem da ako pošteno ispitamo ljudska bića, otkrit ćemo da i oni sami imaju urođeno znanje o dobroti i ljepoti i da žude za njima. Sada, postoji važan razlog zašto ne vidimo više ovih dobrih nagona: bojimo ih se, skloni smo blokirati njihov izraz – poglavito uslijed straha što sam spomenuo ranije – iako duboko žudimo za njihovim izražajem. Naš zadatak je stvoriti okruženje u kojem sve više i više tih urođenih instinkata može doći do izražaja. To je ono što bi karakteriziralo Eupsihiju.

Thomas: Rekli biste onda da ova teorija pobija koncept osobnosti potpuno podložne oblikvoanju, takozvanog praznog lista?

Maslow: O, da. Većina psiholoških teoretičara odustala je od toga. Neka verzija biološke teorije, ili teorije instinkta, ili teorije osnovnih potreba, kako god to želite nazvati, apsolutno je nužna za takvu koncepciju koju sam iznio. Nadalje, tvrdim da su te osnovne potrebe dobre i da će njihovo pažljivo proučavanje pružiti vrijednosti koje su nam potrebne i prema kojima se mogu razvijati bolja društva.

Thomas: Čak i tako široki složeni koncepti poput pravde? Je li ona sastavni dio svih ljudi i svih kultura, na isti način na koji je vaš koncept dobrote kulturna univerzalija?

Maslow: Da, rekao bih da svaka kultura koju znamo ima neku vrstu koncepta pravde.

Thomas: Koje su još neke univerzalne kulturološke konstante?

Maslow: Još jedan primjer je odgovornost prema određenim drugim ljudskim bićima. Svaka kultura ograničava koga možete ubiti, prema kome možete biti neprijateljski ili ljubazni, osobe prema kojima imate dužnosti i obveze. Naravno, ovo je međukulturalna generalizacija, ali rekao bih da svaka kultura ima neku vrstu kozmologije – nazovite je religijom ako želite – neku sliku svijeta i čovjekova ispravnog odnosa prema njemu, drugim riječima, filozofiju, dobro ili loše, istinito ili lažno.

Thomas: Mislite da usprkos ‘dobrim’ kozmologijama, filozofijama, religijama i sustavima vrijednosti, kultura i dalje može biti ‘loša’?

Maslow: Da, svakako. Znamo da su kroz povijest kulture pokušavale istrijebiti jedna drugu, održati i unaprijediti svoj poseban brend kozmologije. Kulture lako iskrivljuju dobre impulse unutar ljudi – nikad ih ne nađete u njihovom čistom stanju. Ljudi unutar kulture mogu, duboko u sebi, držati univerzalnu konstantu pravde. U okviru loše kulture može se pretvoriti u oruđe zla.

Thomas: Iz toga bi onda slijedilo da bi vaša Eupsihija – idealna zajednica zdravih ljudi – imala naglasak suprotan od većine utopijskih ideala. Utopija je obično bila dobra zajednica, dobar sustav, koji je proizveo dobar život. Kažete da će u Eupsihiji dobri životi proizvesti dobru kulturu.

Maslow: Pa, dopustite mi da kažem da je stvaranje imaginarne kulture, Eupsihije, igra koju volim zaigrati. Ujedno je to igra iz koje mogu proizaći vrlo ozbiljne posljedice, tim više ako mogu ostati spontan u pogledu koncepta i pustiti fantaziji da slobodno luta. S druge strane, svakako moram ostati realan i zapitati se zašto tako malo ljudi traži istinu, ljepotu i dobrotu, kada su ti impulsi u svima nama. Iako imamo sklonost, čežnju za tim osnovnim vrijednostima, što ih drži dalje od nas? Jesu li dovoljno jaki da proizvedu Eupsihiju?
Upravo sam prije rekao da se ti impulsi, te urođene vrijednosti, mogu lako iskriviti kulturom. Ali postoji još jedan razlog zbog kojeg se čini da se one rijetko pojavljuju – skloni smo ih se, naime, bojati. Ovaj strah od vrijednosti i njihovo odbacivanje sada me teoretski zaokuplja, kao što već dugo zaokupljala mnoge psihologe pod općim naslovom psihopatologije. Za sebe to nazivam kontra-moralnošću. Iz studija psihopatologije znamo mnogo o tome zašto čovjek, kada mu se daje izbor, bira zlo umjesto dobra, zašto se boji konačnih vrijednosti.

Thomas: Biste li to proširili, taj ‘strah od konačnih vrijednosti’?

Maslow: Pa, primjer o kojem mogu govoriti je da se zaista bojimo biti fini, pristojni i nježni. Jedan psiholog napisao je poglavlje o tome pod naslovom ‘Tabu nježnosti’. Bojimo se biti izviđači, biti mekani, posebno muškarci u našoj kulturi. Jedan od razloga za to, onaj koji je na mene ostavio snažan dojam, koji je promijenio moje razmišljanje i koji mi se vrlo vrijednim alatom, je taj što su te krajnje vrijednosti ili potrebe nalik na instinkt (ili ako hoćete, nazovimo ih biološki utemeljenim ostacima našeg životinjskog naslijeđa). One nisu snažne, nisu nadmoćne kao što se uobičajeno misli, već su vrlo slabe, suptilne, delikatne. Lako ih može nadvladati pokvarena kultura. Na primjer, kultura koja je izgradila preoštru koncepciju muškosti koja potiskuje impulse kao što su ljubav, dobrota i nježnost. Ti se instinkti lako svladavaju učenjem, navikom, tradicijom. Dio posla Eupsihije bio bi da se ne štiti od instinkta, kako bi to rekao Freud, već da se društvo radije pretvori u okruženje koje bi poticalo jačanje instinkta i koje bi prizivalo i koristilo ove vrijedne elemente od kojih se toliko strahuje, tako delikatne, tako lako prevladane i kojima se stoga ne vjeruje.

Thomas: Sada govorite o instinktima za dobro, a ne o zlim nagonima?

Maslow: Koliko ja znam, mi jednostavno nemamo intrinzične instinkte za zlo. Ako razmišljate u smislu osnovnih potreba, instinkti su, barem u početku, svi ‘dobri’ – ili bismo možda trebali biti tehnički u vezi s tim i nazvati ih ‘pred-moralnim’, ni dobrim ni zlim. Znamo, međutim, da iz potrage za ispunjenjem osnovne potrebe – uzmimo na primjer ljubav kod djeteta – može proizaći zlo. Dijete, koje želi isključivu ljubav svoje majke, može udariti svog mlađeg brata po glavi u nadi da će je dobiti više. Ono što nazivamo zlim ili patološkim može zasigurno proizaći iz nečega dobrog ili ga zamijeniti. Drugi primjer su svađe među djecom. Sve njihove prepirke oko toga tko bi što trebao raditi, oko podjele poslova, u konačnici se mogu smatrati iskrivljenim izrazom vrlo snažne potrebe za poštenjem i pravdom.

Thomas: Čini mi se da bi Eupsihija bila dobro mjesto za njegovanje tih dobrih nagona. Ali pitanje koje imam je da ako su ti instinkti tako slabi i lako ih se ošteti, kako ih uopće možemo iskoristiti prije nego li dosegnemo Eupsihiju? Kako, u našim sadašnjim kulturama, možemo raditi na zdravome društvu?

Maslow: Primarni tehnički alat koji sada imamo za to, a pretpostavljam i najbolji način za to, je psihoanaliza ili neki drugi oblik dubinske analize uz pomoć stručne osobe. Međutim, budući da ovo nije baš praktičan prijedlog za većinu nas, a sigurno ne i za većinu čovječanstva, moramo sve više usmjeravati svoju pozornost na masovne tehnike pomoći osobi da otkrije ovu dragocjenu ljudsku prirodu duboko u sebi, tu prirodu koju se on boji izraziti. Obrazovanje, na primjer, svakako treba pomoći osobi da otkrije vlastitu ljudsku prirodu, kao i samoterapija. Samoterapija je primjenjiva na sve nas, iako je to iznimno težak posao. Tu imamo samo nekoliko smjernica, nekoliko modela. Jedan dobar vodič, koji često preporučujem svojim studentima, je knjiga Joanne Field A Life of One’s Own. To je model za samo-potragu i opis potrebnih tehnika. Još jedna dobra pomoć je knjiga iste autorice, ali pod njezinim pravim imenom, Marion Milner, On Not Being To Paint.
Općenito, rezultati psihoterapije su pomaci prema boljim vrijednostima. Osoba u uspješnoj terapiji općenito postaje boljim građaninom, bolji mužem, boljom ženom i svakako boljom osobom. Ona je perceptivnija i spontanija i to se praktički uvijek događa. Ovi rezultati postižu se samospoznajom, glavnim putem do otkrivanja u sebi najboljih vrijednosti za cijelo čovječanstvo. Što jasnije poznajemo te vrijednosti, lakše, spontanije i bez napora možemo napipavati prema njima.
Dopustite da to izrazim na starinski način. Jedan od rezultata dobre psihoterapije je bolje odlučivanje između lošeg i dobrog, te između lijepog i ružnog. To je kao učiti imati bolji ukus, a to je, opet, putem samospoznaje. Možete i obrnuto: ako o svim tim terapijama razmišljate kao o jednostavnom otkrivanju nečega što postoji unaprijed, a to je ono što bi dobra terapija trebala postići. ono što je otkriveno je ono što mi u našoj današnjoj kulturi nazivamo dobrim vrijednostima.

Thomas: Ne proizlazi li iz ovoga, doktore Maslow, da osoba koja se podvrgava terapiji u potrazi za dobrim životom mora na neki način pomiriti sve vanjske pritiske s tom slikom dobra kako se razvija? I nije li to u našoj kulturi sve teže?

Maslow: Iako je zasigurno istina da kulture mogu blokirati urođene impulse koji su dobri, nadam se da neću zvučati pretjerano optimističan ako kažem da kulturološki pritisci u zbilji nisu toliko moćni kako ih ljudi ponekad smatraju, barem u Americi. Vrlo je često moguće, pogotovo mladoj osobi koja još nema puno obveza, jednostavno sići s vrtuljka života i poručiti ‘odhebite’ kulturološkim pritiscima. U našem otvorenom društvu to je moguće. Možete jednostavno odabrati svoj način života, možete odabrati nešto što vas neće zarobiti. To je, naravno, druga priča za sredovječne muškarce ili žene. Oni su već toliko predani stvarima da je jedina stvar koju terapija može učiniti za njih da im da snagu da čvrsto podnose ono što moraju podnijeti.
Rekao bih da većina psihologa ovaj razgovor o kulturološkim pritiscima smatra svojevrsnim alibijem. To je kao da kažeš ‘jadan ja, tako sam bespomoćan, moram raditi što mi se kaže.’ Ali to je lažno, pogotovo kad si mlad, jer tada ne moraš baš raditi ono što vam je rečeno. Zvuči li vam ovo previše ekstremno?

Thomas: Ne, nije, ali me zanima koliko bi mladih ljudi koje poznajete kroz svoj rad na sveučilištu Brandeis bilo spremno izbaciti taj dio kulture koji ih je blokirao, recimo, sprječavao njihov zdrav rast. Koliko bi ih ‘odhebalo’ takvu kulturu?

Maslow: Pa, istina je da se mladi danas više boje nego li zdravi stariji ljudi. Mora im se pomoći postavljanjem alternativa pred njih. Tada se uključuju u rasprave o klasičnim misliocima, uspoređuju ovaj tovarni list, ovaj način života s onim načinom života, a onda moraju birati. Ponekad kultura nije jednoglasan izbor.
Pretpostavljam, da odgovorim na vaše pitanje, da su otprilike jedna trećina ili jedna četvrtina naših studenata oni koji su iskreni, ozbiljni, samoostvarujući i samodostatni borci i tragaoci. To su studenti koji će zadržati sve mogućnosti rasta i razvoja do kraja svog odraslog života.

Thomas: Rekao bih da je ovo impresivna brojka.

Maslow: Da, to je velik udio s jedne točke gledišta. I naravno, Brandeisovi studenti su vrlo bistri, vrlo pažljivo odabrani. S druge strane, međutim, zasigurno možete biti tužni zbog većine studenata koji će proći kroz studij. Možda će biti dobro. dobiti dobre ocjene, raditi ono što bi trebali. Uče, ali na pasivan način, ne odlučujući se baš za životni put. Oni se samo igraju s onim što im je zadano. Mogli biste reći da prihvaćaju dominantne elemente kulture – i dobre i loše – bez izbora, bez previše preispitivanja. Naravno, u tom smislu oni postaju obrazovani, ali nisu svi obrazovani ljudi mudri, ne rastu svi obrazovani ljudi. Kao što je netko rekao, ‘Any dope can have a high IQ’.

Thomas: Koja bi bila glavna funkcija odgoja u Eupsihiji? Ili još bolje, zašto nam jednostavno ne bi rekli nešto više o Eupsihiji?

Maslow: Prema načinu na koji ste postavili pitanje, moglo bi se činiti kao da ona postoji! Sada mi pada na pamet da možda u jednom smislu to doista jest tako. Navratit ću se na to za trenutak. Kao što sam ranije rekao, tu sam igru počeo igrati nakon što sam proučio samoaktualizirajuće ljude i naučio kako se odnose jedni prema drugima, kakvi su sa svojim obiteljima, svojom djecom. Primijetio sam da njihovi odnosi s drugim ljudima pokazuju određene razlike od prosjeka. Napipavao sam prema tim razlikama, pokušao ih formulirati, pokušao ih razjasniti u vlastitom umu. Iz tog traganja počeo sam se pitati kakav bi svijet bio da su se svi ljudi razvili do razine zrelosti i mudrosti ovih zdravih ljudi. Ili, kakvu bi kulturu stvorilo tisuću ovih zrelih pojedinaca da su smješteni na pustom otoku i nisu suočeni s vanjskim kulturološkim silama. Kakve bi vrijednosti imali?

Moji odgovori, naravno okvirni, ali unatoč tome vrlo provokativni, proizašli su iz mojih studija psihološki zdravih ljudi. Čini se da bi postojalo vrlo veliko poštovanje prema individualnim razlikama, više otvorenosti prema tome da drugi ljudi rastu u svom stilu. U tom smislu bi to svakako bila demokratska kultura. Trend bi mogao biti čak i prema onome o čemu su govorili filozofski anarhisti. Sigurno bi bilo manje kriminala, manje impulsa prema njemu, manje potrebe za njim. Možda ne bi bilo zakona ili ustava, osim onih napisanih da zaštite društvo od bezumlja koje može proizvesti zlo i nekontrolirano neprijateljstvo, i tako dalje. Ali ti bi zakoni bili u pozadini. Vojske nam sigurno ne bi bile potrebne. Naša izolirana skupina zdravih pojedinaca sigurno bi nadmašila nacionalizam, naše trenutno veliko prokletstvo, te lokalpatriotizam koji bi nas još sve mogao ubiti. Iz proučavanja tih zdravih pojedinaca znam da imaju manjak takozvanog ‘nacionalnog karaktera’, odnosno, u određenom smislenom smislu, oni su međunarodni ljudi.

Thomas: Zato što nalaze manje potrebnim biti ‘nacionalnim’?

Maslow: Da, oni se osjećaju bratski prema cijelom čovječanstvu, a posebno prema vlastitoj vrsti zdrave osobe, bilo da je ona Japanac, Nijemac, Amerikanac ili Rus. Čini se da su svi istinski zdravi ljudi pripadnici iste kulture. U tom smislu Eupsihija već postoji. Usred neurednih kultura koje danas imamo možda postoji tisuću ovih zdravih pojedinaca, nova Eupsihija. Siguran sam da bi se mogli jako, jako lijepo slagati jedni s drugima. Vidio sam da se to događa u malim razmjerima.

Thomas: Naše vrijeme je skoro isteklo, doktore Maslow, ali prije nego li završimo ovaj vrlo zanimljiv razgovor, dopustite mi da vas pitam znate li za ljude iz drugih disciplina – ekonomiste, politologe, antropologe – koji dijele ovu ideju. Postoji li neki kanali komunikacije?

Maslow: Da, postoji dobra komunikacija između ljudi u mnogim različitim područjima. Časopis koji izlazi na zapadnoj obali pod nazivom Manas donosi članke iz mnogih disciplina – psihologije, sociologije, filozofije, religije – a svi oni potiču na razumijevanje boljih ljudi i boljih kultura. Zatim tu je i nova Američka udruga za humanističku psihologiju koja će uskoro početi izdavati časopis.

Krist, Seneka, Laozi: mala komparativna povijest nebrige o brizi

“Koji je danas dan”, upita Pooh.
“Danas”, odgovori Praščić.
“Moj najdraži dan”, kaže Pooh.

Alan Alexander Milne, Medo Winnie zvani Pooh

Između mnogih drugih temeljnih pouka za život, u svojoj propovijedi na gori Krist je okupljenom mnoštvu uputio i pomalo enigmatsku poruku, zapravo, retoričko pitanje

A tko od vas zabrinutošću (μεριμνῶν, merimnōn) može svojemu stasu (ἐπὶ αὐτοῦ ἡλικίαν, epi autou hēlikian) dodati ma i jedan lakat (ἕνα πῆχυν, hena pēchyn)? (Matej 6:27),

kako ga je iz starogrčkog na hrvatski (doslovno) točno preveo Bonaventura Duda. Kome su bile namijenjene ove Kristove riječi i s kojom svrhom? Je li riječ o nekom naizgled trivijalnom prijekoru onima koji su nezadovoljni vlastitom visinom? Ili možda o nešto općenitijem prijekoru onima koji su nezadovoljni svojim stasom, svojim tijelom, onima koji ne prihvaćaju ‘sebe kakvi jesu’? Iz današnje perespektive – kada postoji jedna čitava industrija poučavanja ‘prihvaćanju sebe’ – ovo se tumačenje možda nameće samo po sebi, ali pravi smisao ovih Kristovih riječi ipak je značajno drugačiji. Da bi ga razumjeli, kako to i inače biva s razumijevanjem novozavjetnog teksta, valja vidjeti što zapravo znače višeznačne starogrčke riječi riječi ἡλικία (hēlikia) i πῆχυς (pēchys).

Riječ ἡλικία, doduše, uistinu označuje ‘stas’, pa tako i u novozavjetnom grčkom, gdje se često koristi, primjerice (Luka 19:3), u smislu ‘malen stasom’ (ἡλικίᾳ μικρὸς, hēlikia mikros). Međutim, ἡλικία također znači i ‘dob’, ‘dob života’, ‘životnu dob’, (životno) ‘vrijeme’ i (životni) ‘vijek’, pa tako ἐπὶ αὐτοῦ ἡλικίαν možemo prevoditi i kao (dodati nešto) ‘svome životnom vijeku’. No, ovo ‘nadodano’ životnome vijeku sada zasigurno nije ‘jedan lakat’. Riječ πῆχυς, doduše, znači ‘lakat’, odnosno, dužinu između lakta i vrha ispruženog srednjeg prsta, no na isti način kao i u slučaju ἡλικία i riječ πῆχυς ima dodatno temporalno značenje, pored prostornog značenja ‘lakta’, sada u smislu ‘(jednog) sata’. Riječi ἡλικία i πῆχυς mogu dakle imati dvojako dualno značenje – prostorno kao visina/lakat, ali i vremensko kao ‘vijek/sat’. Stoga Kristove riječi u Mateju 6:27 možemo čitati točnije i razumljivije kao retoričku formu

A tko od vas zabrinutošću može svome životnom vijeku dodati ma i jedan sat?

Propovijed na gori, ulje na bakrenoj ploči Carla Blocha iz 1877. godine. Izvor: Wikimedia Commons

Jasno je sada, dakle, da Krist ovdje govori o tjeskobi, tom pretjeranom osjećaju nemira, strepnje, napetosti i zabrinutosti koji može obuzeti ljudski um i tijelo u tolikoj mjeri da nam svaka, pa i najmanja aktivnost, može predstavljati nepremostivu zapreku. Starogrčke riječi u Novom zavjetu za brigu (μέριμνα, merimna) i brigovanje (μεριμνάω, merimnaó) nisu očito uporabljene slučajno – u njihovom je korijenu, naime, riječ μεριζω, što doslovno znači rascijepti, sasjeći u komadiće. Stoga je μεριμνάω – brigovanje – ono mentalno stanje koje rascjepljuju i razdire naš um, a to čini između onoga što je prošlo i onoga što tek dolazi. Stanje stalnog brigovanja je štoviše tolika razorna moć za čovjeka da ga i sam nečastivi (διάβολος, diabolos) koristi kao svoju veliku moć nad čovjekom, kako to upozorava Petar u svojoj prvoj poslanici (1 Petar 5:5-8). U Evanđelju po Mateju 6:34 stoga jasno također stoji i uputa

Ne brigujte za sutrašnji dan jer će se sutrašnji dan pobrinuti za se. Svakome je danu dosta vlastite muke (μὴοὖν μεριμνήσητε εἰς τὴν αὔριον, ἡ γὰρ αὔριον μεριμνήσει ἑαυτῆς· ἀρκετὸν τῇ ἡμέρᾳ ἡ κακία αὐτῆς).

Upravo u tom svjetlu valja razumjeti i Kristovu poruku svojim učenicima (Ivan 14:27), ali i svima nama:

Mir vam ostavljam, mir vam svoj dajem” (Εἰρήνην ἀφίημι ὑμῖν, εἰρήνην τὴν ἐμὴν δίδωμι ὑμῖν; Eirenen aphiemi hymin, eirenen ten emen didomi hymin). Dajem vam ga, ali ne kao što svijet daje. Neka se ne uznemiruje vaše srce i neka se ne straši.

Kristova poruka nije tako samo poruka društvenog mira, poruka ljubavi prema bližnjemu (ἀγάπη, agape), već i poruka potrebe osobnog, posve privatnog mira i spokoja, nasuprot tjeskobi koja razdire um i tijelo, što nam ga valja prigrliti s punim povjerenjem (πίστις, pistis) u život kao našom najvećom snagom i poglavito s nadom (ἐλπίς, elpis) kao “čvrstim i pouzdanim sidrom duše” (ἄγκυραν τῆς ψυχῆς, agkuran tes psuches; Heb. 6:19), kako sam o tome već pisao.

Briga – odnosno, točnije rečeno, nebriga o brizi – velika je tema i stoičke filozofije. U stoicizmu, još od samog njegovog utemeljitelja Zenona Kitijskog, sreća (εὐδαιμονία, eudaimonia) sastojala se u “naravnom življenju” (ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν; homologoumenos tei phusei zen), kako je to nadopunio Zenonov nastavljač Kleant, odnosno u “slijeđenju naravi/prirode” tj. “življenju s skladu s naravi/prirodom’ (τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν; akoloúthōs tê phýsei zên), kako je to postavio Hrizip iz Solija, Kleantov stoički nasljednik. No, ova (su)življenost s i življenje naravi nije tek neki puki boravak u prirodi kao nekom izletištu i ‘odmoru za dušu i tijelo’, kako to podrazumijeva moderan turističko-spiritualni um. Riječ je o težnji trajne (su)življenjosti sadašnjeg trenutka koji ne razdire naš um i naše tijelo tjeskobom o onome što je prošlo i onim što dolazi. Mnoga mjesta u Senekinim Moralnim pismima (Epistulae morales) jasno naglašavaju ovaj aspekt stoičke filozofije, a poglavito dojmljiva rečenica iz njegova 98. pisma:

Pati više nego li je nužno onaj koji pati prije nego li je nužno (Plus dolet quam necesse est qui ante dolet quam necesse est).

Seneka, međutim, ne govori samo o tjeskobi vezanoj uz budućnost, jer, jednako nas tako može razdirati i tjeskoba u vezi prošlosti, svega onoga onoga što smo učinili ili nismo učinili ili što smo mogli učiniti drugačije. Stoga u svom 5. pismu Seneka jasno kaže da je jedina šansa naše sreće prigrliti sadašnji trenutak:

Divlje životinje bježe od trenutne opasnosti, a ali nakon što joj izbjegnu više se ne brinu. Nas, međutim, jednako razdire i ono što je prošlo i ono što dolazi. Brojni nam blagoslovi nanose štetu, jer nam sjećanje vraća agoniju straha, dok ga predviđanje donosi prerano. Nitko svoju nesreću ne ograničava na sadašnjost.

“Senekina bista”, crtež Petera Paula Rubensa, cca. 1600.–1626. Metropolitan Museum.

Ideja ‘življenja u skladu s naravlju’ središnji je momenat i taoizma, drevnog kineskog filozofskog sustava što ga je u 73. poglavlju Tao Te Chinga njegov autor Laozi (Lao Tzu) znakovito opisao kao “Puta Neba (天之道 tiān zhī dào) koji se ne napreže, a lako osvaja”, a poglavito temeljne taoističke mudrosti wu-wei (無為). U doslovnom prijevodu, wu-wei znači ‘ne-djelovanje’, ali to je tek blijeda jezična preslika svog bogatstva i sadržaja ove mudrosti, budući da ništa nije dalje od wu-wei nego li pasivnost i neaktivnost, štoviše, u taoizmu je uzdržavanje od aktivnosti u suprotnosti s naravi i prirodom. Međutim, wu-wei je djelovanje koje je spontano, djelovanje bez napora koje je u skladu s dinamikom i ritmovima prirode kao i naše naravi, te je samo u tom smislu ono ‘ne-djelovanje’, kao što to nalazimo u 25. poglavlju Tao Te Chinga:

Čovjek slijedi zemlju,
zemljom upravlja nebo,
nebom upravlja Tao,
Tao slijedi iz sama sebe.

Ovdje se opisujući sam Tao (Put) u posljednjem retku (道法自然, da fa zi ran) ne nalazi slučajno fraza ziran (自然), koja označava spontanost, prirodnost, ono što proizlazi dakle spontano ‘iz sebe samog’, ‘po sebi samome’ ili ‘po vlastitoj naravi’, što nije nepoznato niti Kristovom nauku, gdje se, baš kao i u Tao Te Chingu, ideja opuštene prirodnosti i spontaniteta često ilustrira također slikama iz prirode, pa tako, primjerice, u svojoj Propovijed na gori, nastavljajući svoj govor o brizi, Krist kaže: “Promotrite poljske ljiljane, kako rastu! Ne muče se niti predu. A kažem vam: ni Salomon se u svoj svojoj slavi ne zaodjenu kao jedan od njih.” (Mt 6: 28-29).

Taoističko nasljeđe ideje spontaniteta i prirodnosti, koji nas nužno vežu uz sadašnji trenutak, ostavilo je svog traga i u samom jeziku. Naime, iako je konceptualizacija vremena prostornim metaforam gotovo univerzalan fenomen diljem svih kultura, za razliku od nas ‘zapadnjaka’ koji prošlost vidimo kao nešto što ostavljamo ‘iza nas’, a budućnost kao ono što nas očekuje ‘ispred nas’, u kineskom jeziku posve je suprotno suprotno – tu je ‘ispred’ (前, qián) prostorna metafora za ‘prije/prošlost’, a ‘iza’ (后, hòu) za ‘kasnije/budućnost’. Ta jezična razlika, međutim, radikalno mijenja percepciju zbilje. Mi tako ne samo da ‘ostavljamo prošlost iza nas’, već se i nadamo ‘boljoj budućnosti ispred nas’. To je, međutim, najčešće veoma teško jer jurcajući ‘prema sretnijoj budućnosti’ mi u pravilu nosimo prošlost na leđima poput teškog tereta ili je potiskujemo misleći da smo je ostavili ‘iza’, što je još gore. Iz kineske, taoističke perspektive, stvari se čine jednostavnije. Prošlost je uvijek ‘ispred’, pred našim očima, ne kao teret, već kao nešto iz čega možemo učiti, a budućnost nas vjerno i prirodno slijedi ‘iza nas’. Upravo je to smisao taoističkog spokoja i prirodnosti ‘bivanja u sada’, kojemu zapravo ne možemo pobjeći koliko god jurili naprijed ili se vraćali, stajali ili usporavali.

“Laozi jaše na volu” (detalj), Zhang Lu, Ming dinastija (1368.–1644.). National Palace Museum, Taiwan

Naravno, kao što ni ‘nedjelovanje’ nije tek puko odsustvo ‘djelovanja’, dapače, tako ni ‘nebriga’ nije tek puko odsustvo brige. U svakodnevnom životu to bi bio ne samo gotovo pa nemoguć zadatak, već u većini uobičajenih okolnosti i štetan. Sama briga po sebi nije nužno štetna, budući da nas ona najčešće motivira upravo na izbjegavanje štetne pasivnosti i neaktivnosti kada to životne okolnosti zahtijevaju. Stoga je i kod Krista i kod Seneke i kod Laozija riječ zapravo o izbjegavanju patološke, nekotrolibilne i pretjerane brige, koja se manifestira kao tjeskoba i koja u konačnici ne samo da razdire i naš um i naše tijelo, već koja nas upravo tjera u pasivnost i neaktivnost u negativnom značenju tih pojmova. Stoga je, dakle, njihova poruka važnosti nebrige o brizi više od poruke pukog izbjegavanja same brige. Ona je zapravo poticaj na razboritost i mudrost razlučivanja stvari na koje imamo utjecaja od onih na koje takav utjecaj nemamo, onih stvar nad kojima imamo kontrolu od onih nad kojima tu kontrolu nemamo i u konačnici razlučivanja stvari koje u životu možemo i trebamo prihvatiti od onih koje ne možemo i ne bi trebali, kako je to, uostalom, sažeo već Epiktet, stoički filozof od prije gotovo dva tisućljeća, u svom Priručniku:

Neke stvari su do nas, a neke nisu do nas. Do nas su prosudba, poriv, želja, zazor i jednom riječju sve ono što je naše djelo. Nisu do nas naše tijelo, naš imetak, ugled, položaj i jednom riječju sve ono što nije naše djelo.

Stvari koje su do nas po prirodi su slobodne, nesprečive, nesputane, a one koje nisu do nas su slabe, ropske, sprečive i tuđe. Zapamti stoga da ako po prirodi robovske stvari budeš smatrao slobodnima i one tuđe vlastitima, bit ćeš sprečavan, jadikovat ćeš, bit ćeš uznemiren, predbacivat ćeš i ljudima i bogovima. Ako pak samo ono što je tvoje budeš smatrao svojim, a ono tuđe budeš smatrao — kao što i jest – tuđim, nitko te nikada neće prisiljavati, nitko te neće sprečavati, nikome nećeš predbacivati, nikoga prozivati, niti jednu jedinu stvar nećeš činiti protiv svoje volje, nitko ti neće škoditi, nećeš imati neprijatelja, jer ništa štetno nećeš trpjeti.

Ritmovi prirode – jesen

Tiho, o tiho govori mi jesen:
Šuštanjem lišća i šapatom kiše. (Dobriša Cesarić)
Autorova fotografija.

Kao i u mnogim svjetskim jezicima – uključivši i hrvatski, gdje riječ ‘jesen’ dolazi od praslavenskog ȅsenь, odnosno, praindoeuropskog *h₁es-en-, što označava ‘berbu’ i ponajviše ‘žetvu’ – tako je i u kineskom jeziku u samu riječ jesen 秋 (qiu) duboko urezano ono što je gotovo univerzalno prepoznatljivo i najtipičnije za ovo doba godine još od najranijih dana ljudske povijesti. Riječ 秋 (qiu), naime, složenica je riječi 禾 (he), odnosno, riječi ‘zrno’ i riječi 火 (huo), odnosno, riječi ‘vatra’. Naime, kao i drugdje, tako su i u staroj Kini, jesen je vrijeme žetvi, a nakon što su nakon  žitarice prikupljenje i zrnasti plodovi sigurno pohranjeni, strništa na poljima bila su zapaljena ne bi li se tlo riješilo preostalih nametnika te, kako se tada vjerovalo, osnažilo za prezimljavanje i obogatilo za proljetnju sjetvu.

Također, kao i u hrvatskom jeziku, o jeseni je i u staroj Kini bilo uobičajeno govoriti kao o ‘jesenjem dobu’ 秋天 (qiu tian), gdje je uz riječ ‘jesen’ nadodana riječ 天 (tian), koja označava ‘nebo’. Dodatak tian nalazi se na kraju svakog godišnjeg doba – ljetno doba tako je 春天 (chun tian), proljetno doba 夏天 (xia tian) i zimsko doba 冬天 (dong tian). Govor o ‘dobu’ ili ‘sezoni’ način je da se godišnja doba sagledaju u vremenskoj dimenziji, kao dinamička ideja ciklusa koji su se naposljetku najbolje i zamjećivali upravo promatranjem neba i općenito promjena u prirodi. Ovaj iskustveni dinamički aspekt prirode, koji je snažno ostao zahvaćen u jeziku, glavna je značajka kineske filozofijske tradicije, a poglavito taoizma.

Zagasiti jesenji krajobraz, autorova fotografija.

Promjene koje se ujesen događaju u prirodi svima su vidljive i svi ih osjećamo. Dolaskom jeseni završava yang (阳) ciklus ljeta kojim je dominirao element vatre 火 (huo) i počinje ciklus kojim dominira element metala 金 (jin) kao prijelazni, nestabilni i miješani period koji kulminira yin (陰) ciklusom zime. Dani su sve kraći, hladniji, maglovitiji, vjetrovitiji i tmurniji, boje postaju zagasitij, a lišće gubi svoju zelenu boju, otpada s drveća i na tlu truleći prelazi u zemlju. Priroda otpušta i prepušta se te se čini kao da sve zamire.

Pa ipak, jesen nije samo doba otpuštanja i prepuštanja. Usjevi koji su rasli u proljeće i ljeto spremni su za žetvu i skladištenje za zimu, povrće je spremno za zimnicu, a sočne zrele jabuke, kruške i slatko grožđe za pekmeze i vinski nektar. Bundeve, dunje i jabuke koje su krasile ormare i prozorska okna naših baka najesen simboli su tog obilja koji se još ponegdje mogu naći na selu. U sjećanje starijih jesen će svakako prizvati i cijepanje te spremanje drva za vatru tijekom nadolazećih hladnih zimskih dana ili možda okupljanja suseljana za prohladnih ali veselih jesenjih noći, često uz pjesmu, kod ljušćenja kukuruza nakon berbe pod drvenim krovom štaglja. Svi pak ćemo se rado sjetiti i majčinog velikog jesenjeg spremanja ormara, pospremanja ljetne odjeće i pripremanja toplije odjeće za nadolazeće mjesece. Jesen je tako posvuda i prikupljanje i okupljanje. Jesen je, kao i sama priroda, ravnoteža.

Jesen, Giuseppe Arcimboldo (1527. – 1593.). Izvor: giuseppe-archimboldo.org

Čovjek je, dakako, dio prirode i promjene u prirodi reflektiraju se i na nas, fizički, mentalno, emocionalno i duhovno. Poput drveća koje odbacuje svoje lišće, tako je i za nas jesen vrijeme odbacivanja raznih utega koje smo nosili tijekom godine, doba promišljanja, refleksija i odluka, ne bi li se pripremili za prezimljavanje duše i naše novo proljeće. Ovo je, doduše, emocionalno teško za mnoge i ponekad ne bez posljedica, ukoliko ovo naše otpuštanje i prepuštanje nije popraćeno i prikupljanjem i okupljanjem, baš kao i u samoj prirodi. Drevni kineski liječnici nisu stoga slučajno primijetili kako su dva naša organa posebno aktivna, isto kao što su tada i posebno osjetljiva, upravo u jesenje doba – pluća (肺; fei) i debelo crijevo (大肠; da chang) – oba koja imaju ključnu ulogu u prikupljanjnju i okupljanju onog što nam je nužno i u otpuštanju i prepuštanju onog što nam je nepotrebno. Neravnoteža između toga dvoga, što su iskustveno primijetili drevni kineski mudraci i liječnici, a što je mnogo potvrdila i moderna psihosomatska medicina, može rezultirati bolešću.

Prikaz plućnog krila prema tradicionalnog kineskoj medicini, drvorez iz 1537. godine. Izvor: Wellcome Collection.

Održavanje ove ravnoteže važno je kako na emocionalnoj tako i na fizičkoj razini. Dok smo tijekom ljeta u stanju suvišku yanga (阳) i topline u tijelu, pa u uspostavljanju ravnoteže težimo oslobađanjem suviška topline, znojimo se i rashlađujemo, tijekom jeseni i zime suvišak je yina (阴) i hladnoće u tijelu. Stoga ne bi li izbjegli ‘uhvatiti prehladu’ i ‘zatvor’ ili ‘proljev’, ovaj suvišak sada valja kompenzirati toplom odjećom i također toplom, poželjno sezonskom hranom čije je nutritivno bogatstvo sazrijevalo pod okriljem obilja ljeta i koja stoga sadrži onu potrebnu esenciju koja nas, prema mišljenju drevnih kineskih liječnika, može hraniti i njegovati tijekom hladnijih i tamnijih mjeseci. Šalica čaja, sada ne više ledenog ili ohlađenog kao tijekom ljeta, već toplog, mirisima, okusima i bojama bogatog, dodatno hrani i njeguje naše tijelo nedostajućom toplinom.

Vrijeme za čaj, autorova fotografija.

Prema tradicionalnoj kineskoj medicini, tijelo međutim valja hraniti i njegovati, a posebno tijekom jeseni, i dahom, budući da su pluća posebno važna za raspodjelu zaštitnog wei chi-a (衛 氣) po tijelu. Što su pluća jača, to su bolji naš imunološki sustav i opća vitalnost, kao što vrijedi i obrnuto. Disanje je. štoviše, primarni ciklus yina i yanga u našem tijelu, a jesen – kada smo i mi i priroda u previranju i kada su te promjene brze i dramatične – doba je kada se njemu valja posebno posvetiti. Ono nije više doba ljetnih uzbuđenja i dinamike, kratkih rukava i užurbanih planova, već doba primirivanja naših srca i umova, ali i doba prikupljanja našeg duha i daha (氣), koji nisu samo jezično bliski pojmovi, kao što je već pisano u objavi Dah, duh i duša – mala komparativna povijest. Drevno kinesko umijeće disanja chi kung/qigong (氣功) upravo je i razvijeno ne bi li se povećala naša vitalnost, produžio životni vijek i spriječile bolesti. Sve ovo jednostavno je sažeto u Unutarnjem kanonu Žutog Cara (Huangdi neijing 皇帝內經), najstarijem sačuvanom kineskom medicinskom klasiku, vrlo vjerojatno sastavljenom u prvom stoljeću prije nove ere:

Tri mjeseca jeseni zovu se zadržavanje i ravnoteža.
Nebeski dah (氣) je brz, zemaljski dah je svijetao.
Rano u krevet, rano ustati, zajedno s pijetlom.
Učinite ono što je srčanog uma mirnim i spokojnim kako biste umanjili kaznu jeseni.
Okupite i sakupite duh i dah.
Učinite jesenji dah uravnoteženim.
Ne usmjeravajte ono što je srčanog uma prema van.
Održavajte plućni dah čistim.
Ovo je jesenja usklađenost daha i kultiviranje Tao-a okupljanjem i prikupljanjem.
Suprotstavljanje tim načelima ozljeđuje pluća.

‘Pseudoznanosti’ koje su izmijenile lice znanosti (1): pomicanje kontinenata

“Nema ni jedne ideje, ma kako drevne i apsurdne, koja nije kadra poboljšati naše znanje”, zapisao je Paul Feyerabend kao motto četvrtog poglavlja svoje knjige Protiv metode. Kao povjesničar znanosti, Feyerabend je ovo zapisao s dobrim razlogom. Mnoge danas ortodoksne znanstvene ideje nekad su bile ne samo heterodoksija već su često bile proglašavane pseudoznanošću i patološkom znanošću, bivajući ismijavane, kao i njihovi autori, najčešće i s nezavidnim reperkusijama po njihove karijere. Epizoda s Alfredom Wegenerom, koji je formulirao teoriju pomicanja kontinenata o kojoj danas uče i osnovnoškolci, jedna je od mnogih takvih priča iz povijesti znanosti. Fotografija: Alfred Wegener 1930. godine na Grenlandu. Izvor: Alfred-Wegener-Institut.

6. siječnja 1912. godine njemački meteorolog Alfred Wegener, pionir polarnih istaživanja, održao je pred Frankfurtskim geološkim udruženjem predavanje u kojem je izložio i pokušao argumentirati neobičnu ideju – da Zemlja nije oduvijek izgledala onako kako trenutno izgleda, da je nekad bila jedinstveni superkontinent (Urkontinent), koji se u nekom trenutku prošlosti razlomio na manje dijelove koji su se polako tijekom dugih razdoblja Zemljine prošlosti pomicali na svoja trenutna mjesta. Iste te 1912. godine, Wegener je svoje ideje o ‘pomicanju kontinenata’ (Kontinentalverschiebun) objavio u časopisu Petermanns Geographische Mitteilungen (prvi dio, drugi dio, treći dio), a nakon što se 1915. godine ranjem vratio iz I. svjetskog rata, tijekom oporavka uobličio ih je i objavio u knjizi Die Entstehung der Kontinente und Ozeane (Formiranje kontinenata i ocena).

Alfred Wegener tijekom ekspedicije na Grenlandu 1912.-1913. godine. Izvor: Alfred-Wegener-Institut.

Sama ideja nije bila nova. Flamanski kartograf Abraham Ortelius, radeći na svom atlasu Theatrum Orbis Terrarum (1750.), prvom modernom geografskom atlasu, primijetio je da se obrubi Amerika i Afrike međusobno uklapaju poput dijelova slagalice, za što je pretpostavio da je nešto više od puke koincidencije, držeći da je tlo Amerike u davnoj prošlosti otrgnuto od Europe i Afrike potresima i poplavama.

Karta svijeta iz geografskog atlasa Abrahama Orteliusa Theatrum Orbis Terrarum (1750.).

Francuski pak geograf Antonio Snider-Pellegrini u svojoj knjizi La Création et ses mystères dévoilés (1858.) otišao je korak dalje, spekulirajući također da je u prošlosti postajala jedna jedinstvena kopnena masa koja se raspala. Iako je potkrjepu ovoj ideji Snider-Pellegrini vidio u sličnostima fosilnih ostataka s obje strane Atlantika, uzrok raspadu ove jedinstvene kopnene mase on je pripisao biblijskom Velikom potopu. Wegener je, međutim, ideji pokušao dati konzistentno znanstveno ruho.

Snider-Pellegrinijeva vizija pomicanja kontinenata u La Création et ses mystères dévoilés iz 1858. godine.

Wegener je neumorno tragao za dokazima svojoj hipotezi o pomicanju kontinenata, svjestan da sama koincidencija da se obrubi kontinenata međusobno uklapaju poput slagalice, iako intrigantna, nije dovoljna. Wegener je stoga posebnu pažnju posvetio dokazivanju sličnosti živih i fosilnih biljaka i životinja na nasuprotnim stranama oceana, kao i sličnostima geoloških formacija, planinskih pojaseva, riječnih tokova, ležišta ruda i vrsta stijena koje su naglo završavale na rubu jednog kontinenta i ponovo se pojavljivale na obalama drugog udaljenog kontinenta. Wegenerove ideje, međutim, objavljene izvorno na njemačkom jeziku, ostale su više-manje nezamijećene od znanstvene zajednice sve do 1924. godine kada se njegova knjiga pojavila u engleskom prijevodu. Recepcija njegovih ideja, međutim, sada neće biti nimalo laskava. Dapače, Wegener je bio žestoko napadnut, ismijavan i denunciran kao ‘pseudoznanstvenik’.

Wegenerova rekonstrukcija stanja razdvojenosti kontinenata u tri različita razdoblja zemljine povijesti. Izvor: Die Entstehung der Kontinente und Ozeane, 4. izdanje (1929).

Austrijski paleoklimatolog Fritz Kerner von Marilaun govorio je o Wegenerovoj hipotezi kao “deliričnom buncanju” . Britanski geolog Philip Lake na sastansku Britanskog geografskog društva govorio je o Wegeneru kao o osobi koja “ne traži istinu, nego zagovara svoju stvar slijep za sve činjenice koje su protiv njega”. Rollin Chamberlin, jedan od najuglednijih američkih geologa, napisao je da “ako povjerujemo Wegenerovoj hipotezi, onda moramo zaboraviti sve što smo naučili posjednjih sedamdesetak godina i početi iznova”. William Berryman Scott, predsjednik Američkog filozofskog društva, u konačnici je proglasio hipotezu “posvemašnjom, prokletom truleži”. A nije nedostajalo niti rasističkih insinuacija. Američki paleobotaničar Edward W. Berry tako je u časopisu Science Wegenerov rad proglasio “germanskom pseudoznanošću”.

Članak u časopisu Science iz kolovoza 1924. godine koji Wegenerovu ideju proglašava ‘geemanskom pseudoznanošću”. Izvor: Science

Istina, Wegenerova hipoteza je, znanstveno gledano, imala jedan veliki nedostatak – naime, iako je Wegener podrobno opisivao razdvajanje, klizanje, lutanje i sudaranje kontinenata, on ipak nije u početku mogao predložiti nijedan mehanizam koji bi bio dovoljno snažan da pokrene i nastavi pokretati krute, masivne kontinente. Unatoč svemu, Wegener je na kritike odgovarao staloženo, ispravljajući pogreške, a do četvrtog izdanja svoje knjige, objavljenog 1929. godine, predložio je sveukupno šest mogućih različitih mehanizama pomicanja kontinenata, anticipirajući jednim od njih danas opće prihvaćenu teoriju tektonike Zemljinih ploča.

Wegener, na žalost, nije dočekao prihvaćanje svoje ideje. Nestao je u mećavi 1930. godine tijekom još jedne, posljednje njegove ekspedicije na Grenlandu, desetljećima prije nego što se njegova teorija počela napokon prihvaćati šezdesetih godina prošlog stoljeća.

Tko je bio Josef K.?

„Bit će da je Josefa K. netko oklevetao jer su ga jednog jutra uhitili, iako nije učinio nikakvo zlo“ – rečenica je koja ne samo da otvara Kafkin proslavljen roman Proces, već koja je i sama postala jednom od najslavnijih otvarajućih rečenica u povijesti književnosti. O ovom romanu, kao i o njegovom autoru, čini se da znamo gotovo sve, ali što znamo o samom Josefu K.? Je li za glavno lice Procesa i ono što mu se dogodilo Kafka možda imao stvarnu životnu inspiraciju? Fotografija: prva stranica rukopisa Procesa (c) Marijan Murat/Literaturarchiv Marbach

Svoj svakako najpoznatiji i najutjecajniji roman Proces (Der Prozeß) Franz Kafka počeo je pisati tijekom Prvog svjetskog rata, a objavljen je tek posthumno 1925. godine, godinu dana nakon što je Kafka umro od neuhranjenosti, budući da uslijed laringealne tuberkuloze, od koje je dugo patio, doslovno više nije mogao jesti. Kafka svoj Proces zapravo nije nikada dovršio te njegov današnji oblik dugujemo njegovom prijatelju i biografu Maxu Brodu, koji je tekst za objavu sastavio od gotovih i djelomično završenih poglavlja. Bilo je to suprotno Kafkinoj želji da nakon njegove smrti spali sve njegove rukopise. 

Kadar iz filma Orsona Wellesa The Trial (1962) ispred Zagrebačke katedrale s mladim Anthony Perkinsom u ulozi Josefa K.

Proces je bogat i višeslojan roman koji ostavlja mnogo prostora za najrazličitija tumačenja, kojih uistinu ne manjka, od političkih, svjetonazorskih, filozofskih do biografskih, te se čini da o njemu znamo gotovo sve, kao i o njegovom autoru. Osim možda jednog važnog detalja – tko je zapravo bio Josef K – odnosno, je li Josef K. tek plod Kafkine imaginacije ili je za svog kultnog junaka Kafka moguće imao inspiraciju u stvarnom životu? Odgovor na ovo pitanje nedvosmislen je i jasan, koliko je čini se i slabo poznat: inspiraciju za glavno lice Procesa Kafka jest imao u stvarnoj osobi, štoviše, u svom prijatelju kojeg je zadesila sudbina nevjerojatno slična onoj koja je zadesila Josefa K. u Procesu. Njegovo ime bilo je – Otto Gross.

C.G. Jung (Michael Fassbender) i Otto Gross (Vincent Cassel) u filmu Davida Cronenberga
Dangerous Method (2011)

Otto Gross je bio sjajan mladi  psihoanalitičar koji ne samo da je ostavio značajnog traga u psihoanalizi već je utjecao i na generacije pisaca i umjetnika, ali je danas, na žalost, šire poznat eventualno tek kao sporedni lik u Cronenbergovom filmu o Carlu Gustavu Jungu i Sigmundu Freudu Dangerous Method. Nakon svršetka studija medicine 1899. godine, Otto je karijeru započeo kao psihijatar po klinikama u Beču i Münchenu, no ubrzo se prebacio na psihoanalizu. Nedvojbeno briljantan psihoanalitičar, Otto je međutim također bio i teški ovisnik o drogama, na koje se navukao 1900. godine kada je kao pomorski liječnik boravio u Južnoj Americi. Stoga je s vremena na vrijeme boravio u klinikama za odvikavanje, a 1908. godine na analizu ga je  u klinici Burghölzli primio i C.G. Jung, analizu koja se pokazala važnom i za samoga Junga, što je i prikazano u Cronenbergovom filmu.

Franz Kafka 1906. i Otto Gross 1908. godine.

Otto je bio sin Hansa Grossa, poznatog austrijskog pravnika, eksperta u kaznenom pravu i sveučilišnog profesora. Njegov Priručnik za istražnoga suca kao sustav kriminalistike (Handbuch für Untersuchungsrichter als System Der Kriminalistik), objavljen 1891. godine, smatra se početkom moderne kriminalistike i forenzike, a on ‘ocem’ ovih disciplina. Hans Gross je predavao na sveučilištima u Grazu i Pragu, a jedan od njegovih slušača na Karlovom sveučilištu u Pragu 1903. godine bio je i dvadesetogodišnji student prava Franz Kafka. S njegovim sinom Ottom, Kafka se međutim upoznao tek  1907. godine, godinu dana nakon što je diplomirao.

Hans Gross, otac Otto Grossa i naslovnica njegove knjige o psihologiji kriminaliteta.

Otto je ocu Hansu Grossu bio veliko životno razočaranje i to ne samo radi svoje ovisnosti. Povezujući psihoanalizu s anarhizmom, koji je i sam živio, zagovarajući poliamoriju i općenito ‘seksualnu amoralnost’ bez inhibicija kao ultimativni avangardni put oslobođenja pojedinca i društva, živeći u komunama i prezirući sve buržujsko, Otto je bio sve ono što je njegov otac prezirao, a taj je osjećaj bio obostran – sam je otac Hans bio sve ono što je prezirao njegov sin. No, očeva briga nije stala samo na razočaranju. Pod optužbom da je anarhist opasan za društvo, Hans Gross je 9. studenog 1913. u Berlinu uredio policijsko uhićenje vlastitog sina, odakle je prebačen u pogranični austrijski gradić Tulln i tamo zatvoren u privatni sanatorij. O incidentu su izvjestile praške novine Prager Tagblatt 9. siječnja 1914. na svojoj drugoj stranici, a sam izvještaj dojmljivo podsjeća na početak Procesa:

Nedavno se u Berlinu dogodio incident koji nas je zainteresirao iz dva razloga. Prvo, zbog same stvari, koja se dotiče jedne od osjetljivih stvari u svezi naših policijskih vlasti, te drugo, zbog osoba koje su u to uključene, a koje su sve dobra imena u učenim krugovima. Ukratko, poznati kriminolog sa Sveučilišta u Grazu, dr. Hans Gross, dao je svoga sina dr. Otta Grossa, znanstvenika koji se u Berlinu s velikim uspjehom zaposlio kao istraživač u polju psihoanalize – uhititi. Uhićenje dr. Grossa bilo je dobro pripremljeno i brzo izvedeno. Jednog dana tri su jaka muškarca ušla u stan mladog znanstvenika u Berlinu, legitimirajući se kao policijski detektivi, te su ga ispratili do željezničke stanice, odakle je bio prevezen u austrijski sanatorij.

“Prisilno interniranje učenjaka u ludnicu” – članak u  Prager Tagblattu od  9. siječnja 1914. koji opisuje uhićenje Otto Grossa

Godinu dana nakon uhićenja i prisilnog zatvaranja u sanatoriju, Otto Gross proglašen je izliječenim i vraća se svom liječničkom poslu, iako je pravno bio stavljen pod starateljstvo i nadzor oca Hansa, koji umire 1915. godine. Zanimljivo je za primijetiti da te iste ratne godine Prvog svjetskog rata Otto Gross dolazi u Hrvatsku i radi kao vojni liječnik u Austrougarskoj vojnoj bolnici za zarazne bolesti u Bršadinu kod Vukovara (k.u.k. Epidemiespital Nr. 1 in Bršadin bei Vukovar), tada najvećoj i najmodernijoj vojnoj bolnici u čitavom Austrougarskom carstvu koja je zbrinjavala vojnike s Istočnog i Balkanskog fronta.

Austrougarska vojna bolnica za zarazne bolesti u Bršadinu kod Vukovara, u kojoj je od 1915. godine kao liječnik radio Otto Gross.

Kafka i Otto ponovno su se sreli 1917. godine, putujući zajedno noćnim vlakom iz Beča u Prag. Kako se Kafka kasnije prisjetio razgovora, te noći nije razumio gotovo ništa od toga što je Otto govorio, ali su se ipak uspjeli naći oko ideje da zajedno pokrenu ‘Časopis protiv volje za moći’ (Blätter zur Bekämpfung des Machtwillens). Ideja se, međutim, nikada nije realizirala. Tri godine nakon njihova noćnog susreta i razgovora, nedugo prije svoga četrdeset i trećeg rođendana, Otto Gross je preminuo od posljedica upale pluća, nakon što su ga pronašli promrzlog i izgladnjelog na berlinskim ulicama. 

Zašto je Sigmund Freud cijenio vukovarskog odvjetnika dr. Ljudevita Kraškovića ml., koji je nama gotovo pa nepoznat?

Hrvatskoj historiografiji, a poglavito povijesti naše psihologije, čini se da su gotovo pa nepoznati ime i rad vukovarskog ‘odvjetničkog perovođe’, doktora prava Ljudevita Kraškovića ml. No, proslavljenom ocu psihoanalize Sigmundu Freudu, dr. Krašković nipošto nije bio nepoznat. Ova crtica, za sada tek skromno ali potrebno, želi upoznati javnost s ovim našim nepravedno zaboravljenim intelektualcem.
Na slici lijevo je naslovnica knjige dr. Ljudevita Kraškovića ml. Psihologija kolektiviteta, objavljene izvorno na hrvatskom jeziku 1914. godine u Vukovaru. Na slici desno je fotografija dr. Kraškovića (izvor fotografije).

1921. godine proslavljeni otac psihoanalize Sigmund Freud objavio je knjigu Psihologija mase i analiza ega (Massenpsychologie und Ich-Analyse). U toj knjizi, kako već i sam njezin naslov govori, Freud se posvetio psihoanalitičkojj analizi fenomena da se ljudi u skupini, grupi ili jednostavno ‘masi’ ponašaju radikalno i najčešće dramatično drugačije nego li bi se ponašali kao pojedinci, identificirajući se s vođom ili vođama skupine i njihovim ideološkim načelima kao i s ostalim pripadnicima skupine. Freud je, dakako, svoju psihološku analizu ponašanja mase gradio na spoznajama drugih, a poglavito na pionirskim idejama francuskog socijalnog psihologa Gustava Le Bona, koje je on izvorno objavio 1895. godine u knjizi Psihologija gomile (Psychologie des Foules). Ono, što je međutim gotovo pa nepoznato u našoj javnosti jest činjenica da u referiranju svojih prethodnika koji su dali važne doprinose razumijevanju psihologije i sociologije mase Freud u svojoj knjizi istaknuto mjesto daje i vukovarskom ‘odvjetničkom perovođi’, doktoru prava Ljudevitu Kraškoviću ml.

Na slici lijevo je naslovnica Freudove knjige o psihologiji mase iz 1921. godine u kojoj on spominje knjigu dr. Ljudevita Kraškovića ml. o psihologiji i sociologiji mase objavljenoj u Vukovaru 1915. godine (desno).

O samome Kraškoviću, čije se ime nigdje ne spominje u našoj historiografiji, za sada, nije moguće naći puno podataka. Ono što je poznato jest to da je Krašković u Mjesečniku Pravničkoga društva u Zagrebu tijekom 1910-ih pisao o ‘radiotelegrafiji’, u njegovo vrijeme novom i revolucionarnom načinu komunikacije, posebno iz perspektive ratnog i mirnodopskog prava, postavljajući zanimljiva pitanja o suverenitetu zračnog prostora i općenito etička te kazneno-pravna pitanja vezana uz ‘radiotelegrafiju’. Zna se također da je svoje članke iz Mjesečnika Krašković skupio u knjizi Radiotelegrafsko pravo koju je objavio 1917. godine u Vukovaru. Prema dostupnim informacijama, čini se da je dr. Krašković bio i poznati vukovarski šahist.

U Vukovaru je 1914. godine dr. Ljudevit Krašković također objavio i već spomenutu knjigu Psihologija kolektiviteta, kao tekst predavanja što ga 5. studenog 1913. godine održao na skupštini ‘Pravničkog društva’ u Zagrebu, a koje je prije također bilo objavljeno u Mjesečniku pravničkog društva. 1915. godine knjigu je na njemački preveo ‘Siegmund von Posavec’ i objavljena je, također u Vukovaru, pod naslovom Die Psychologie der Kollektivitäten, a u tom je obliku knjiga i došla do samoga Freuda. Kroz četiri glavna poglavlja (I. Kolektivni duh, II. Moral i inteligencija kolektiviteta, III. Zločinstvo i kazna kolektiviteta, IV. Zaglavak) na sveukupno 114 stranica gustog tiska, uz opsežan popis literature, Krašković u svojoj knjizi Psihologija kolektiviteta ne samo podrobno sintetizira, analizira i kritički prosuđuje tada postojeće spoznaje o psihologiji kolektiviteta, već i piše o “za pravnike važnim mnijenjima psihologa kolektiviteta o moralu i inteligenciji kolektiviteta uopće a napose zakonodavnih i sudačkih kolektiviteta”, te o “rezultatima psihologije kolektiviteta, koliko bacaju svjetlo na prosuđivanje kolektivnih zločinstava”. Sve ovo čini Kraškovićevo djelo, jedinstveno za naše prilike, ne samo potrebnim neke buduće šire historiografske analize, već i još uvijek aktualnim štivom. Do tada, neka barem stoji ova mala crtica.